刘擎
这里是我过去撰写的十篇文章，涉及的思想家包括伯林、波普尔、哈耶克、马尔库塞、桑德尔、沃尔泽、泰勒、哈贝马斯、福山。
学完课程正文之后，如果你有更多的兴趣，这十篇文章可以作为一种延伸阅读。
提示一下：十篇文章很长，不必一口气读完，你可以收藏下来，慢慢阅读。
目 录
一、自由及其滥用：伯林自由论述的再考察
二、卓越而速朽的思想家：纪念卡尔·波普尔
三、计划与无知
四、价值多元论与当代政治哲学（节选）
五、《革命之路》中的爱欲与政治
六、现代民主与公民政治——桑德尔教授访谈录
七、宽容：政治的还是哲学的？
八、没有幻觉的个人自主性
九、哈贝马斯与现代性的思想史
十、福山：道路崎岖但终点未变
自由及其滥用
伯林自由论述的再考察
编辑注：
本文是《西方现代思想40讲·加餐16》的附录文章。
文章原载于《中国人民大学学报》2015年第4期，修改后的版本被收入周濂主编的《西方政治哲学史》第三卷。
自1958年《两种自由的概念》发表以来，伯林对“消极自由”与“积极自由”的论述便引起了广泛的讨论与争议，伯林本人也对此做出了回应（尤其在1969版《自由四论》的导论中）。虽然伯林对自由的论述丰富而复杂，但“提倡消极自由，反对积极自由”仍然是一种对伯林自由观最流行的见解。本文试图澄清，这种流行意见不仅是简单化的，而且是误导性的。实际上，伯林对两种自由的概念区分只是他探讨自由问题的“入口”，其目的也不是要标举消极自由、诋毁积极自由，而是为了阐述两个核心论旨：一是限制对自由过于泛化和庞杂的理解，试图对自由概念作出更为恰当和特定的界定；一是揭示对自由的误解、扭曲和滥用在社会政治中的危险和灾难。本文将依据伯林的文本（并参考相关的研究）对伯林的自由论述做出重构，阐释其思想内涵，并注重澄清常见的误解和疑惑。在展开讨论之前，有必要勾勒一些要点。
首先，伯林虽然不是严格意义上的哲学家，但他的思考方式具有一种哲学敏感，尤其警觉概念的笼统化使用。在他看来，“试图使政治词汇变得太精确便有可能使之变得无用，但是让词的用法宽泛到超出了必要的程度，对真理也是无益的。”某种似乎能解释一切的概念实际上解释不了任何事情。概念化的工作需要以一种差异化（differentiation）方式展开，使得概念具有特定的针对性与恰当的解释力。因为任何一种无所不包的宽泛概念，在哲学上会导致混乱，在实践中往往因失之空泛而于事无补。自由也是如此。其次，对自由概念的阐释存在着许多可能的方式，伯林对两种自由的划分，既不是界定自由概念唯一恰当的方式，也没有穷尽自由的所有涵义，但这种区分对理解现代政治与思想史仍然具有特别重要的意义。而仅仅从“消极”与“积极”的角度来把握伯林的自由论述是有局限的，甚至是误导性的。第三，伯林并不是消极自由的盲目鼓吹者，他意识到消极自由的局限，也没有否认积极自由的价值。这两种自由都是人类生活追求的真实价值。两种自由都有其“确真的”（trust）形态和被歪曲或滥用的状态。但相比之下，对积极自由的滥用更具有欺骗性，而消极自由更接近自由原初的与日常的含义。
一、两种自由概念的重构
伯林指出，自由的概念极为含混而复杂，思想史上可能存在“两百多种定义”，但有两种核心的含义卷入了“丰富的人类历史”，因而特别值得关注。他“遵循先例”，将这两种自由的概念分别称为“消极自由”和“积极自由”。我们在《自由论》（Liberty）等作品中可以发现许多段落，试图以多种不同的方式来解释这两个概念。然而，单独选取其中的任何一段界定性文字，都不足以清晰地说明这两种自由的确切含义以及它们之间的真正区别。实际上，阐明伯林所说的两种自由的概念远比人们通常预想的更为困难。
在最为流行的解释中，消极自由是从“negative”（否定、消极或负面的）角度来界定自由，指“免除”或“摆脱”（free from）某种不可欲的障碍或干涉；而“积极自由”则是以“positive”（肯定、积极或正面的）方式来理解自由，指“得以”（free to）实现或达成某种可欲的目标或状态。但这种流行的表述本身存在着缺陷，虽然也被伯林援用，却不是他区分两种自由概念的主要方式。一个明显的证据是，伯林自己也常用积极（正面）的方式来解释消极自由，自由的范围被界定为有多少可以“打开的门”。并且说“若要坚持主张将自由的价值等同于一个自由选择之领域的价值，实际上就是一种自我实现的学说……，并主张这更接近于积极自由而不是消极自由，对此我不会有很大的反对”。他也曾用消极（负面）的方式来解释两种自由：“自由概念的本质，不论在其‘积极’还是‘消极’的意义上，都是抵挡（holding off）某物或某人——抵挡试图闯入我的领地或对我施加权威的人，或者抵挡幻想、恐惧、焦虑、非理性的力量之类的入侵者或专制者。”
显然，伯林早已意识到，消极自由有积极的面向，而积极自由也有消极的面向，因此，也不会对麦卡勒姆（Gerald MacCallum）1967年发表的著名批评文章感到意外。麦卡勒姆认为只存在一种“三位一体”的自由（自由总是某人摆脱什么、去做或不做什么的自由）。他的批评并没有说服伯林，但却以更为精致的方式挑明了伯林已经意识到的问题：仅仅依据“消极”与“积极”的分野无法有效地阐明伯林意欲区别的两种自由概念。伯林仍然确信，积极自由与消极自由是两种不同的自由概念，无法在麦卡勒姆的“三位一体”的框架中合二为一。但对于如何恰当地阐明两者之间的区别，他自己有些举棋不定。
在更早期的作品中，伯林曾使用过几对概念（“自由主义的自由”与“浪漫主义的自由”，“政治自由”与“道德自由”，“法理自由”与“道德自由”）来辨析两种自由的区别，但没有找到完全令人满意的术语，因而只是出于“遵循先例”的方便，沿用了“积极自由”与“消极自由”这一对术语。在《自由论》一书中，伯林尝试过多种不同的表述。有时，他认为两种自由的概念源自不同的问题意识，消极自由着眼于“不被干涉”的“领域”，而积极自由主要着眼于自由（或不自由）的“根源”。两种自由对应于不同提问及回应方式：消极自由追问的是“政府干涉我到何种程度？”或者“我能够自由地做或成为什么”；而积极自由主要关切的是“谁统治我？”或“谁告诉我我是什么不是什么，能做什么不能做什么？”。两种问题具有“逻辑的差异”，虽然它们的回答有可能重叠。有时，他主张积极自由的含义源自“成为自己的主人”，希望自己“成为一个主体，而不是客体”；而消极自由是“不受别人阻止地做出选择的自由”，并认为两种自由的概念初看起来逻辑上的差距并不大。还有些时候，他将消极自由理解为（法律所保障的）个人自由，而将积极自由对应于“民主的自治”或“自我管理”，认为它们之间没有必然的关联。
伯林对自由概念多种复杂的解说方式，引起了持久而广泛的讨论。那么，积极自由与消极自由是两种相互独立的自由概念吗？倘若如此，它们各种的含义以及区别究竟是什么？对此学者之间存在着争论。比如，斯金纳反对麦卡勒姆的批评，认为伯林对积极自由的理解无法被纳入那种三位一体的自由概念。斯金纳指出，伯林将自由的积极含义解释为“成为自己主人的观念”，但其真正的含义是指“控制你的自我”，虽然这种观念仍然可能落入（消极的）摆脱强制的观念，但伯林借助这个观念暗示了“成为自己”等同于“自我实现”，这是“处于最佳状态的我的这样一种自我观念”。在斯金纳看来，这才是一个独立的积极自由的概念。而泰勒认为，伯林对两种自由的区别实际上在于消极自由是一个“机会概念”（an opportunity -concept），而积极自由是一个“实施概念”（an exercise-concept），这似乎确认了伯林自己所说的“自由是行动的机会，而不是行动本身”。但在泰勒看来，消极自由未必要依赖于这样一种“机会概念”，因为它也包含“自我实现的概念”，因此借用“实施”与“机会”概念差异也难以厘清两种自由的区分。
那么，如何才能恰当地阐明伯林所称的两种自由的概念？无论是伯林自己的阐述还是学者们的各种评论，似乎都还未能提出任何一个完全令人满意的表达。在此，我们提出一个可能的解说方式，它本身并不完善，也未必优于其他学者的阐述，但有助于澄清和归纳伯林意欲阐明的两种自由之间的几项主要的区别。我们的解说方式借助了麦卡勒姆的论证框架和其中的三个变量。
麦卡勒姆认为，社会和政治的自由“始终是指行动者摆脱某些强迫或限制、干涉或妨碍，去做或不做什么、成为或不成为什么的自由。因此，这种自由始终是某人的（of）摆脱（from）什么，去（to）做或不做什么、成为或不成为什么的自由；它是一种三位一体的关系。用一个公式来表示就是：‘X在摆脱Y去做（或不做、成为或不成为）Z上是（或不是）自由的’，这里，X代表行动者，Y代表诸如强迫、限制、干涉和妨碍这些‘约束性条件’，而Z代表人或环境的行动或条件。”
我们可以在这个概念框架中，对照比较伯林所指的“消极自由”和“积极自由”在X、Y和Z这三个变量上的不同“取值”（理解或观念），来区分两种自由的概念。假定自由是指X（行为主体）摆脱Y（障碍）得以达成Z（行动、条件或状态），那么，消极自由与积极自由对X、Y和Z的理解分别具有以下彼此不同的特征。
首先，变量X是指行为主体（个体或群体）。在积极自由的概念中，X常常是一个二元分裂的主体：一面是“真实的”、“高级的”、“理性的”自我，一面是“虚假的”、“低级的”、“非理性的”自我。故而，行为主体的愿望也有相应的区分。自由并不是满足碰巧出现的一切（实际的）欲望，而是指向实现真正的、高级的或理性的愿望，这往往意味着不是去“屈从”而是克服低级的和非理性的欲望。而在消极自由的概念中，X是一个如其所是的“经验自我”（或“现象自我”），内部可能存在着多重紧张，但X并不因此而分裂为具有高低之别的双重自我。自我的愿望或欲求是多样的，彼此之间也可能冲突，但它们之间是否有真假、高低或对错之分对消极自由而言并不相关。自由意味着实现这些愿望的可能。换句话说，自我产生的欲求是如其所是的“实际的（actual）愿望”，而不关心这种实际的愿望（在道德或哲学意义）是不是“真正的（real）愿望”。
其次，变量Y指X需要免除或摆脱（free from）的障碍。从积极自由的角度看，Y一方面似乎是非常宽泛的。凡阻碍或限制了“真正愿望”得以实现的一切因素都是自由的障碍。这些障碍可以是X内部（生理和心理）的缺陷，或其本身能力的缺乏，也可以来自X的外部（自然的和人为的）。但另一方面，积极自由概念中的Y又相当狭隘。比如，强制未必都是自由的障碍，如果是对虚假、低级和非理性的欲望所施加的限制，那么这种强制不仅不是实现自由需要摆脱的障碍，反而有益于实现自由。而对消极自由来说，“障碍”需要满足一些特别限定才称得上对自由构成了障碍。伯林对Y作出了四项限定，分别是外部性限定、人为性限定、机会限定和重要性限定。Y必须是人所面对的外部障碍，而非其内心的障碍；障碍必须是人为（有意或无意）造成的，而不是自然或偶然存在的；Y不必是对X的实际行动构成了实际的阻碍，只要剥夺或限制了X行动的可能（options）或机会（opportunities）就构成了障碍；被剥夺或严重限制的那些机会或可能性应当是重要的，不仅对X的特定偏好而言，而且在其所处的文化或社会环境中也被视为重要。
最后，变量Z是指X“得以”（free to）实施的行动或达成的处境（条件）。对积极自由而言，Z具有一种总体性的要求：真正的“自主”，“做自己的主人”或“自我实现”。在这个意义上，自由就是得以开展或达成与这种总体性要求目标相一致的行动或状态。而消极自由的目标要求则相对含混，Z可以说是获得和维持一个相对不受干涉的独立领域、范围或可能性（“可以打开的门”），在其中X得以如其所愿地做出实际的和潜在的选择。自由意味着拥有足够大的这样的领域，但X未必需要实施行动，其目标也未必是明确的。就变量Z而言，两种自由的概念具有某种非对称性（积极自由要求明确的肯定性目标，而消极自由则不需要），这是伯林一个重要却未被充分阐明的洞见（本节最后一部分将对此予以讨论）。
借用麦卡勒姆的三变量结构，我们综合性地重构了伯林对两种自由概念的主要（并非全部）界定性特征。但这只是可能的阐释方式之一。由于伯林的表达具有一定的含混甚至自相矛盾之处，任何重构都不可能完全令人满意（获得所有相关文本证据的支持）。但这种对比方式至少能够帮助我们理解伯林力图阐明的消极自由的特定性（specificities）。以这些特定性来看，许多让人感到“不自由”的状态与伯林所界定的消极自由无关。比如，我想要戒酒但缺乏坚定的意志力，或者我向往纯洁的宗教生活，但我沉湎于声色犬马的诱惑，于是处在内心的冲突和挣扎之中；我想要独立行走，但我身体有残疾，或者我想要成为钢琴家，但我缺乏特殊的音乐才能。这些障碍都阻碍了我实现自己的愿望，但没有满足“外部性限定”从而与（消极）自由无关。我要出门散步，但正好遇到大暴雨；或者我想要和恋人随时相聚，但我们身处两地远隔千山万水；我想要周游世界，但却没有足够的财富。这些障碍虽然是外部的，但不是他人“人为”制造的结果，因此也与（消极）自由无关。
当然，所有这些不利因素都会妨碍我们追求美好的生活，或对我们造成严重的挫折，我们甚至会在日常语言中用“不自由”来形容这些挫折的处境。伯林从未否认这些问题的重要性和真实性，但除非这些障碍是外在的和人为造成的，在他看来就都不是与自由、尤其不是与政治自由相关的问题。（消极自由之外的问题未必就一定落入积极自由关注的领域，因为这两种自由的概念并没有穷尽所有与自由关联的问题领域。）伯林对（消极）自由概念附加了各种限定，这显示了他在哲学上格外敏感于概念的特定性，因为他相信惟其如此理论才有助于澄清和把握经验世界。人类生活会面对各种各样的挫折，但将所有这些不可欲的挫折状态都视为“不自由”或“缺乏自由”，则会在概念上导致笼统化的混乱。这既无益于我们理解何为自由，也无法帮助我们克服这些挫折。缺乏自由只是各种各样不可欲状态中的一种，它并不是唯一的（有时也不是最重要的）挫折。而只有当我们澄清了自由（尤其是政治自由）的特定含义，我们才可能理解争取自由意味着什么，也才能更有效地追求自由。
总的来说，伯林对消极自由的解释较为具体和周全，而对积极自由（确真含义）的阐述则相对笼统，着眼于自我主导或自我实现这一典型类别，而将大量的篇幅用以揭示积极自由的扭曲形态和滥用的后果。于是，我们需要转而讨论自由的扭曲形态。
二、自由的扭曲与滥用
伯林对自由的论述有其复杂性、含混之处以及某些表述缺陷，这造成了各种误解和阐释的困难。要澄清伯林关于两种自由以及它们对政治实践之影响的思想，我们需要分别把握他三个层次的论题：（1）两种自由是同等重要的终极价值；（2）两种自由都有可能被扭曲和滥用，但积极自由的滥用更具有欺骗性；（3）消极自由比积极自由更接近自由的“原初”涵义。
首先，伯林对自由的阐释根植于他深信不疑的价值多元论：人类生活存在着多种无法彼此化约的终极价值。据此，伯林主张，免于人为干涉的消极自由与自我主导的积极自由，都是值得追求的真实的人类价值。他意识到，许多人将《两种自由的概念》解读为“反对积极自由，为消极自由无条件的辩护”，对此他明确表示“这不是我的初衷……我并不是在为与其‘积极的’孪生兄弟相对立的‘消极’（自由）概念提供空白的背书，因为这本身恰恰会构成整个论证所针锋相对的那种不宽容的一元论。”伯林反复澄清，“‘积极’自由是一种普遍有效的目标。我不知道我为何被说成是对此表示怀疑的。” 在伯林看来，两种自由在原则上没有高下之分，“在历史和道德意义上，都有同等权利被归入人类最为深刻的利益之列”。它们在不同的具体情景下可能呈现为不同形态的关系：可能互补、可能相容、可能冲突、也可能相互独立。既然如此，为什么伯林会给人留下“偏爱消极自由而反对积极自由”的强烈印象？要回答这个问题，我们需要进入到他第二个层次的论述。
伯林认为，两种自由都有各自“确真的”含义，也都有其偏离（扭曲或堕落）的形态，因此都可能被滥用。但相较而言，对积极自由的滥用往往更具有伪装性，危害也更大。
积极自由的观念确实发生了变态而走向其反面——对权威的尊崇神化，这长久以来已经成为我们这个时代最为熟悉、最具压制性的现象之一。而无论出于何种理由或原因，“消极”自由的观念（……）无论其各种放纵形态的后果多么具有灾难性，在历史上却未曾像其对应的“积极”观念那样，如此经常或有效地被它的理论家们扭曲，变成如此晦暗的形而上学之物、或如此社会性的险恶之物、或如此远离其原初意义的东西。后者（积极自由）可以被转变成它的对立面，却仍然能利用与其纯真起源有关的有利联系。前者（消极自由）则远远更为经常地被视为（无论是好是坏）如其所是的东西，而对它蕴含的灾难性影响的强调，在过去数百年间从未缺失。因此，揭露积极自由的种种失常，在我看来要比揭露其消极兄弟的失常更为必要。
伯林之所以要将批判的主要篇幅和着力点置于积极自由（而非消极自由）的扭曲和滥用，是由于积极自由可以在被完全颠倒的同时仍然保有“自由”的纯真名号，并继续以自由之名犯罪行恶。而相比之下，消极自由造成的危害远不具有那么强的欺骗性，因此更容易被人识破，也从来不缺乏对它的揭露与批判。
那么，为什么积极自由更容易被歪曲和滥用？在此，伯林的经验主义取向是至关重要的。在他看来，政治理论需要概念的抽象化建构，其中总是蕴含着风险。正当的理论建构基于人类的生活经验，通过概念化的抽象能够更为有效地理解和解释经验世界。而不正当的理论建构，虽然可能源自人类经验，却最终在不恰当的抽象化过程中背离或扭曲了经验世界。积极自由的概念更容易陷入这种不幸的命运，很大程度上是因为它比消极自由的概念离经验世界更远。
一个人在某时某刻有某种“欲求”，只要这种实际的欲求（无论其好坏）没有受到人为的外部干预，那么以消极自由的观点来看，此时此刻这个人就是自由的，这在经验上相当直接而明确。但若以积极自由的观点来考察，情况就复杂得多，需要探究这种实际的（actual）欲求的品质：它究竟是来自“真实的自我”、“高级的自我”或“理性的自我”的真正的（real）欲求，还是出自“虚假的自我”或“低级的自我”的某种“非理性的冲动，不受控制的欲望”。根据积极自由的自我主导（自我掌控）原则，一个人只有在“自主”的时候才是自由的，这就是说，当一个人遵循自己的真正欲望，亦即他自己的理性信仰时，他才是自由的。而虚假的自我在本质上是对真实自我的背离，满足虚假的欲求在本质上背离了自我主导，因而是对自由的否定。相较而言，实现积极自由的条件和路径也更为复杂，甚至在直觉经验上可以是反（消极）自由的。
显然，积极自由诉诸一种更为抽象的形而上学的自我概念与自我主导的概念，这往往暗示着“人针对其自身分裂”，在历史、学说和实践中，都很容易导致人的二元分裂：“超验的主导性的控制者，以及有待被规训并使其就范的欲望与激情的经验集合。”一面是作为主人的“至高自我”或“更高级的”或“真实的”或“理想的”自我；一面是需要被统治的“低劣的日常自我”或“更低级的”、“经验的”、“心理的”自我或天性。伯林认为，“两种自我”的形而上学观念由来已久且广泛存在，影响深远。它起初并非没有经验的基础，源自人们多少都会有的“内在紧张的真确经验”。但这种经验经过一系列貌似深刻的抽象化建构，最终可能完全背离了人们的经验世界，将“更高级的”自我等同于“体制、教会、民族、种族、国家、阶级、文化、政党”以及诸如“公意”、“最进步阶级的先锋队”或“神意的显现”等含混的实体。那些倾向于形而上学的论者，将自由理解为“真实自我的实现——不是在个体之中，而是体现于比有限个体的时空经验更广泛的制度、传统和生活形式之中”。这就为扭曲和操纵留下了巨大的空间，“自由就可以被造就为意指操纵者所想要的任何含义”。
伯林辨识了积极自由的两种典型的扭曲形态，在思想史和政治实践的历史上造成了深刻的影响。其一是所谓“向内迁移”的形态：由于真正的自我主导在现实中难以实现，转向“退回内在城堡”的遁世主义。古希腊的斯多葛哲学以及佛教都体现了这种类型。在此，自我主导的最佳方式不是实现欲望，而是最大限度地抑制甚至消除欲望本身。这种“积极自由”不是采取“自由地去做”（free to do）的方式，而是取“自由地不去做”（free NOT to do）的形态，至少从外部的经验视角来看，转变为“极度消极的自由”，类似于所谓“无欲则刚”：对财富的欲望可以通过鄙视金钱来解除，路障的阻挡可以通过不想上路来克服，暴政的威胁可以通过转变内心原初的政治理想来避免。凡此种种是主张“我必须教会自己不去欲求我无法拥有的东西，一个被消除或被成功抵制的欲望和一个被满足的欲望一样好”，这等同于那种酸葡萄学说“没有把握得到的，就不会是我真正想要的”。由此，我们因为没有屈从于自己的欲望，而成为自己的主人。“如果我发现对于我意愿之事力不从心或完全无能为力，那么，我仅仅需要收缩或灭绝我的意愿就能获得自由。”在这种向内迁移的模式中，争取自由的事业不再是针对外部障碍的政治斗争，而是转移到自己内心世界的道德努力，它不仅可以回避或放弃抵抗外部的强制，甚至可能要求外来的干涉和强制，来帮助自我去克服那些内心的低级欲望。
积极自由的第二种扭曲形态是将“真正的自我”等同于集体的“大我”，理解为某种个人置于其中而高于个人的“社会整体”：部落、种族、教会、国家等等。而“真正的自由”则体现为与某种国家意志、集体意志或某种规律的同一化。伯林指出， “一旦我采取这样的观点，我就处于这样一种位置——忽视人们或社会的实际愿望，以他们‘真实的’自我之名并代表他们的这种自我，去欺凌、压迫、折磨他们，并确信自己知道：无论一个人的真正目标是什么（幸福、履行责任、智慧、公正社会、自我实现），必定与他的自由相一致，这自由是他‘真实的’（却常常是潜伏的、难以言说的）自我的自由选择。极权主义以及各种对人的奴役往往通过这种观念得到辩护。这种形态的积极自由滥用典型地体现为“自由即强制”。个人虽然在表面上受到了外部的干涉与强制，但这种强制“在本质上”迫使他避开虚假自我的诱惑和陷阱，使得他能够遵循“真实”自我的意志去行动，从而在本质上达成了自由。强迫就变成了自由，这就是卢梭所谓“强迫人们自由”的含义。于是积极自由就发生这样一种扭曲过程：“起初作为自由学说的东西结果转变为权威的学说，而且常常成为压迫的学说，并成为专制主义偏爱的武器，这种现象在我们自己的时代太过熟悉了。”
与此同时，伯林也提醒我们，消极自由也无法摆脱被扭曲与滥用的厄运（虽然更少欺骗性也就更容易被识别）。首先，伯林指出，消极自由也并不能免于“自我的形而上学理论”的影响，这一点往往被人忽视。自我分裂的二元论所导致的“魔术般的转变”或“戏法”，也“无疑能够同样容易地侵入‘消极’的自由概念”。或许是由于“低级欲望”往往比“高级欲望”更容易受到外部的干扰，因此免于外部干涉（消极自由）的动机，也可能借用自我的二元论而“退入内心的城堡”，由此“摆脱”外部的干涉。但这是消极自由的扭曲形态，因为这种“免于干预的自我”不再是具有“实际愿望与需求的个体”，而变成所谓内在的“真正的”人，他“追求的某种理想目标是他的经验自我未曾梦想过的”。此外，如同在积极自由概念中发生的扭曲一样，消极自由也有可能将“真正的自我”理解为超越经验自我的集体“大我”。但伯林认为，“这类似是而非的论证和惯用戏法”较少用来辩护或掩饰与消极自由兼容的罪恶，而更多地被“更凶险形式的积极自由的拥护者所利用”。
然而，伯林从未否认消极自由在实践中被滥用的大量事实，尤其在经济领域内，可能造成了严重的非人道状况。他当初在1958年的演讲中之所以没有对此多着笔墨，只是由于他“原以为”这一切都是如此明显，已为人所共知：“我原以为，今天已经不必去强调经济个体主义与无约束的资本主义竞争的那些血淋淋的故事。……我原本假定，对于在无拘束的经济个体主义支配下个人自由的命运，都已经被关切这一主题的几乎所有严肃的现代论者说得足够多了。” 但无论前人的批判是否充分，伯林自己必须为此“补刀”，否则便涉嫌为消极自由作“空洞的背书”。于是，伯林在新版的《导论》中以相当的篇幅集中历数了消极自由的局限性以及对它的滥用可能带来各种弊端，主要包括以下三个方面（这些观点实际上也出现在他最初演讲的不同段落之中）。
首先，“信奉消极自由兼容于各种严重与持久的社会之恶，并对其产生起过作用（就观念对行动的影响而言）。”倡导不干涉的自由曾被用来支持各种弱肉强食的“在政治和生活意义上具有毁灭性的政策”。伯林很清楚，“法律自由”本身并不能防止而是可能兼容于“极端的剥削、残暴和不义”。的确，消极自由很难兼容于某种“特定类型的独裁”或“自治的缺乏”，但却可兼容于某种暴君统治。这种暴君可以让其臣民享有广泛的个人自由，但完全可能是“不公正的，或鼓励最野蛮的不平等，对秩序、美德和知识漠不关心。”因此，与他的“思想盟友”哈耶克不同，伯林在社会经济政策上倾向于社会民主主义。他相信，我们有“压倒性地强有力的理由，来支持国家或其它有效机构的干预，以便保障个体（获得）积极自由以及至少最低限度之消极自由的条件”。他甚至认为，“出于对消极自由主张的考虑”也同样可以有效地构成支持的理由，用来支持“社会立法和规划，福利国家和社会主义”。如果这在历史上并不常见，是因为“消极自由概念作为武器所直接反对的罪恶，不是自由放任，而是专制主义”。在伯林看来，“过度的控制与干涉”和“不受控制的‘市场’经济”都是危险的，分别与两种自由概念各自的堕落形态有关。但在特定的历史时期，某一种危险更值得关注。伯林相信在自己所处的“当前”（1960年代），“‘积极’自由的修辞，至少是以其扭曲的形态……继续扮演着它的历史角色（同时在资本主义和反资本主义的社会中）：以更广泛的自由为名，充当专制主义的外衣”。因此，伯林更为关注积极自由滥用的危险，有其对历史特定性的把握，而不是出于理论的一般原则。
其次，消极自由并不总是“每个人的第一需要”。伯林早就指出，“对于衣不遮体、目不识丁、处于饥饿与疾病之中的人们，提供政治权利或保护他们不受国家的干涉，等于是在嘲笑他们的处境。在他们能够理解、运用和增进他们的自由之前，需要的是医疗救助或教育”。在后来的《导言》中他再次重申，对这些穷苦和弱势者而言，“享有如其所愿地花钱或选择教育的法律权利”变成一种“可恶的嘲讽”。如果无法对个人或群体提供行使消极自由的最低条件，那么消极自由“对于那些或许在理论上拥有它的人来说，便没有多少价值或毫无价值”。这在伯林看来是如此显而易见，以至于原本以为不必老调重弹。
最后（在笔者看来也是最重要的），伯林还提到了与托克维尔类似的忧患：消极自由的滥用最终有可能会危及自由权利本身，最终危及民主制度。他感到自己有必要“更为明确”地指出，“无约束的自由放任（unrestricted laissez-faire）的恶，以及允许和鼓励这种恶的社会和法律体制，导致了粗暴违背‘消极’自由——违背各种基本人权（这总是一个消极概念：一道抵御压迫者的墙），包括自由表达和结社的权利，而没有这些权利，或许还能存在正义和友爱甚至某种幸福，但不会存在民主”。
三、自由原初的含义
依据伯林最明确的表述，两种自由都是重要的终极价值，在原则上没有高低之分；它们在实践中都有可能被扭曲和滥用而造成社会灾难。就这两方面而言，伯林在两种自由之间没有明确的倾向（除了警示积极自由的滥用更具欺骗性之外）。然而，在他看来，消极自由比积极自由更接近自由“更为基本和更为日常的含义”或原初意义。正是在这个意义上，伯林的确更“倾向于”消极自由。或许，人们对于伯林“支持消极自由，反对积极自由”的普遍印象恰恰源自于此。但伯林对消极自由这种“偏好”，针对的是概念化工作的恰当性，而不是在价值立场意义上的偏好。
既然两种自由各有其价值，也各有其局限，为什么伯林要倾向于以消极的方式来理解自由？为什么智慧敏锐的伯林要坚守这样一个似乎问题重重的消极概念？在此，我们需要进入伯林自由论述的第三个层面，涉及理论概念与经验世界的关联。他的根本问题意识是要让自由的概念“落地”——最大限度地贴近人们的日常生活经验。
“自由”这个名词被用来表达如此多样的（个人或群体的）状态、愿望和理想，什么才是它最恰当的含义和用法？在伯林的视野中，存在着一种普遍、深刻、强烈而朴素的人类体验，一种否定性的（消极的）体验：强制，奴役是其极端形式。作为一种跨文化和跨历史的普遍经验，强制是不可化约的人类苦难（human suffering），而与此共生的反对强制（“我不愿意！”或“不要强迫我！”）也是普遍存在于所有年代和所有文化中的人类经验。在伯林看来，摆脱强制在描述意义上是一种真切和原初性的人性愿望，在规范意义上它直接关涉个人尊严的基本（底线）价值。如果需要为它命名（作概念化的表达），那么将“自由”这个词留给这种经验和价值是最为恰当贴切的：“自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸，如若不然，则是某种隐喻。”
自由当然可能（实际上已经）被用来表达其他的经验或价值（“自我主导”、“解放”或“道德胜利”等等），而且并非没有其理据。但伯林坚持认为，在自由的“家族概念群”所指涉的种种人类经验中，他所界定的“消极自由”对应了最基本（低位）、最切近、最直接相关的体验，这就是伯林所谓“自由的更加基本的意思，以及胜利的更加日常的意思”，必须区别于“精神的自由”（如“道德的胜利”）。
伯林指认为，自由不能被随意地界定为“任何一种挫折的缺乏，这会让这个词的意义膨胀起来，直到最后它的含义不是太多就是太少”。将摆脱强制作为自由的原初经验，并以此为基础，将自由（以否定性的方式）界定为“外部人为干涉或强制的缺乏”，就赋予自由明确而特定的意义。这将有益于避免概念笼统化所造成的理论混乱，同时也有助于在实践中辨识“假自由之名行反自由之实”和伪装欺骗。
伯林当然承认，在某些特定的情况下，强制可能是必要的，消极自由可能需要（或应当）向其他价值让步，甚至做出牺牲。但是他反复揭露并严厉欲抵制一种似是而非的修辞术或者一种“概念魔术”——能够将牺牲“转译为”所谓“更高的实现”。他要强调的是，如果当自由必须被牺牲的时候，我们就应该说“这是牺牲了自由”换取了安全、秩序或别的什么。必要的牺牲仍然是牺牲，而不能被误作或谎称为获得了“更高的自由”。如果一个人因为幼稚、蒙昧或困于非理性的冲动之中，必须通过强制才能使他免于灾难，那么我们就应该说，这是为了他自己的利益而对他实施了强制。但正当的强制也依然是强制，而不能被曲解为“顺应了他真正的意愿”——这是他内心“真正的”（虽然未被他自己意识到的）意愿，并进一步将此曲解为他“在本质上”没有受到强制，因此“在本质上”就是自由的。
诸如此类的修辞术（在最极端的扭曲情况下）甚至可以将强暴“阐释”为满足了受害者最深层而隐秘的愿望。伯林看到，现代（尤其是二十世纪的）政治历史中，最为触目惊心的一幕就是以自由为名实施强制，并将强制的结果宣称为“真正的自由”。这些政治灾难在理论上源自种种背离经验世界的自由概念以及对自由概念的扭曲和操纵，这正是伯林深恶痛绝的“概念的魔术或戏法”。去除这些魔术或戏法的魔力，正是伯林执意要以消极的方式来界定自由的用意之一。
当然，消极自由并不是人们追求的唯一价值，在许多情况下也不是最优先的价值。一个人获得了摆脱强制的自由，未必就拥有幸福的人生。但缺乏这个价值，他的生活总是在某种重要的意义上是残缺的，因为他处在“不愿意”的境遇之中。无论外人的强制有多少正当或伪装的理由，他“自己是否愿意”对他的生活仍然足具分量。虽然在许多情况下，这种自由的价值需要或不得不与其他价值作权衡与妥协，但自由的分量仍然不可抹去。无论是谁、无论出于何等高尚的动机，要根本抹去这个价值的分量，那就是“对如下真理的犯罪：他是一个人，一个要过他自己生活的存在者”。伯林很清楚，这个真理是一种个人主义的观念，当然备受争议。然而，“每一次对公民自由与个人权利的呼吁，每一次反对剥夺和羞辱、反对公共权威的侵蚀、或者反对习惯或组织化的宣传给大众催眠的抗议，全部起源于这种个人主义的且备受争议的人的观念”。在伯林心目中，个人的自我意愿如此之重要，以至于因为尊重它所可能造成的错误（在通常的情况下）远远不及违背它所造成的恶果严重。
此外，伯林将消极自由视为自由更基本的含义，可能还蕴含着一个重要却未被言明的观点，可以称为“否定与肯定的非对称性”。简单地说，所谓非对称性是指“negative”（否定的、消极的或负面的）与“positive”（肯定的、积极的或正面的）的判断并非处在同等（对称）的位置，前者比后者要求的依据或理由更为少，也更容易达成。在日常经验中，知道“我不要什么”往往更确切和更容易，而知道“我要什么”则往往更复杂、更困难。一个人可能尚不明确自己“理想的职业究竟是什么”，却仍然清楚地知道自己不想从事的职业（“我不想做搬运工”或“我不愿意当会计”）；一个人未必清楚什么样的人才是自己的“理想伴侣”，但可以明确回绝某个追求者（“你不是我要找的那种人”）；一个人或许还不清楚自己的信仰或宗教，但却能够断然拒绝某种教义或意识形态（我就是不相信你这一套）……。
在所有这些经验现象的背后，可能存在着深层的哲学和心理学的根据：在认识论上，有所谓“证实”与“证伪”的非对称性，在价值理论中，有所谓“非对称的实践理性”；在心理学中，这是所谓“坏比好更强”……它们在最近二十年多个学术领域的研究进展中获得了更为明确和系统的阐释。
没有证据表明伯林有机会了解相关的研究论述（除了他和卡尔·波普尔的交往之外），或许他凭借自己的思想史知识以及人生经历就洞察到否定与肯定之间的非对称性。虽然伯林对此没有做出明确的阐述，但他的某些文本段落暗含了极为类似的想法。伯林在反驳麦卡勒姆的一个注释中指出，“一个挣脱他身上锁链的人或一个抗拒奴役的民族，不需要有意识地追求任何确定的未来状态。一个人不需要知道他将会如何使用他的自由，他只是想要解除束缚”。类似的，他在回应弗洛姆等人的段落中，指出自由是“行动的机会而不是行动本身”，也暗含着消极自由与积极自由的“非对称性”线索。因为作为“行动本身”的自由要求明确的肯定性目标，而作为“行动机会”的自由则可允许人们“消极地”处在目标不确的状态，但仍然拥有“存而不用”的自由权利。在笔者看来，伯林对消极自由概念的重视表明，他意识到了非对称性问题的重要性，他可能是二十世纪第一位对此具有敏感的政治思想家。而这种意识对于理解自由及其依据的人性假设具有至关重要的意义，自由不是具有“个人自主性”能力者的特权，那些未能达到充分自主性的个人也具有正当的理由拥有自由的权利。这在我看来是伯林消极自由观中一个隐而未发的重要论题，也预示了伯林对启蒙理性主义的怀疑立场。
每一种自由观念都有其背后的人性概念。自我主导的积极自由观（“我要支配自己的人生”）与摆脱强制的消极自由观（“我不想让别人支配我的人生”）各自对应着不同的人性假设。启蒙理性主义建基于“自主性”（autonomy）的人的概念是更高级的，要求人是一个能动主体（agency），具有理性反思能力和对能动性的自觉意识，这或许是内在于人的理性结构中的一种潜力，但实际生活中的人往往无法达成这种自主状态。未知、未决、茫然、拖延、等待和试探等等都是生命的基本状态。与许多启蒙主义的自由主义者不同，伯林不相信我们能够完全克服这种“蒙昧”状态而抵达自主。在他看来，所有这些幽暗不明的状态是存在论意义上的人性事实，无法还原为通向“自主性”或“自我主导”的探索过程。因此，他怀疑那种基于自主性假设的积极自由，它可能会背离日程生活中的经验世界而变得抽象与空洞。而在实践层面中，积极自由论者需要回答一个重大的问题：我们应当如何对待那些“缺乏主导自己人生之能力的人”？他们应当被赋予自由的权利吗？或者只有在经过启蒙之后？如果启蒙无效，应当强制他们成为“自主的人”吗？伯林的消极自由观对此给出了一种回应：那些未能获得自主能力的人们可以如是说：我虽然无法支配我的人生，但这绝不能成为别人强制我的理由（特别是以自由的名义），我仍然可以拒绝让别人来支配我的人生，因为虽然我还不能肯定“我要什么”，但我能够明确地否定强制，我知道“我不要什么”。
维护这种消极自由的理由，拒绝强制的理由，当然可以是我有自己（自主的）不同的理想追求。但伯林给出了更低位的理由，一种否定性的理由：在我不知道我要什么的情况下，在“不需要有意识地追求任何确定的未来状态”的情况下，在“不需要知道将如何使用自己的自由”情况下，我仍然可能知道并且只需要知道，我不要强制或束缚就够了，就有理由以自由的名义来拒绝强制或束缚。当然，“我渴望支配自己的人生”与“我不想让别人支配我的人生”，两者可以是一致的。但是，负面的表述比正面的表述更加基本。虽然肯定与否定的理由在许多情况下可以相互转译（translated each other），但有些否定性的理由不能被转译为肯定性的理由，也不需要以肯定的理由为前提。在政治实践的意义上，消极自由观为一个非自由社会中的个人自由权提供了辩护。伯林在原则上并不反对启蒙主义理想，但他更敏感于人的现实处境，尤其是一个思想封闭社会的局限。人的自主与自觉是一种可欲的理想状态，但它无法仅仅依据个人的自我精神结构来达成。理性能力需要教育养成和启蒙，反思需要借助语言和视野，需要文化和价值资源，需要开放和对话的环境。所有这一切都是社会性的条件。而当人们处在一个压制性的、不利于“个人自主性”发展的社会环境中（比如伯林熟知的极权主义苏联），被强大的国家意识形态的话语环境所包围，面对着一整套“伟大而绝对正确”的标准答案，许多人对于自己需要什么、珍视什么和信奉什么或者什么才是理想人生的理念，往往是虚弱的、幽暗的、迷茫的、未经反思的、不自觉的。在这种情况下，作为精神上的贫困者或弱势者，人们是不是能够要求自由的权利？凭借什么来争取自由？如果人们几乎没有积极的自主意识，难以提出正面的和理性的依据，是不是只能接受强者或者那套“标准答案”的要求？伯林的消极自由观蕴含着回答是：人们可以说“不！”，或者可以从“说不”开始，这种否定性（消极）的要求本身就是在争取自由。也就是说，反对强制的消极自由并不要求以个人自主性为前提。
结语 伯林思想的复杂性与独特性
伯林是二十世纪英语世界中一位重要而独特的思想史家和政治理论家。他的思想论述旁征博引，充满深刻而锐利的洞见，但却没有形成完整的理论体系，这似乎印证了他对自己的认识——是知道许多小事的“狐狸”，而不是建构大体系的“刺猬”。每一位伯林思想的研究者都会遭遇特殊的挑战。伯林既不是一位体系化的思想家，也不拘泥于分析哲学式的精确论证（尽管他在早年曾涉及专业哲学领域，却不愿被学科所“规训”）。他的著作才华横溢，敏锐而犀利，但时常不够严谨和融贯，这造成了理解和阐释的困难。本文对伯林的自由论述做出相对清晰的重构和阐释，但我们也意识到，任何一种清晰的重构都难以完全吸纳伯林思想的复杂性，无法彻底消除其论述中时而出现的含混甚至自相矛盾。在某种程度上，伯林思想的独特性与丰富性恰恰体现在其不可消除的内在张力之中。他的论述风格与分析传统的政治哲学大相径庭，这或许是伯林本身的缺陷，但或许也反映出当代主流政治哲学的局限。
思想史家马克·里拉（Mark Lilla）曾经评论说，“如今大学里所谓的政治哲学或政治理论几乎完全缺乏伯林试图给予读者的那种心理学和历史学上的洞见。”政治哲学家阿维赛·玛格里特将他的挚友伯林看作是“尼采所称的‘Psychologue’，是法国人所称的‘Moraliste’”。这里的两个术语并不是现代词典所指的心理学家和道德家。一个Psychologue能够“通过移情、穿透表象和语词，将自己置于人类灵魂的运思”。而在法语意义上一个Moraliste“关切的不是道德判断，而是识破陈规、习俗和社会表象的层面，把握真正使人们行动的事物”。在玛格里特看来，“伯林是一位Psychologue，也是一位Moraliste”。的确，在二十世纪的西方思想界，伯林不只与众不同，他是独一无二的。
卓越而速朽的思想家
纪念卡尔·波普尔
编辑注：
本文是【20 波普尔I：科学是如何被重新定义的？】与【21 波普尔II：为什么人类不能创造出完美社会？】两讲的附录文章。
在波普尔辞世十周年之际，即2004年，刘擎老师撰写了这篇纪念文章。
文章最初发表在香港中文大学出版的刊物《二十一世纪》，也作为“中译本导言”收入了波普尔的访谈录《20世纪的教训》。
2004年9月17日是卡尔·波普尔（Karl Popper）逝世10周年的纪念日。在20世纪的思想家当中，波普尔的命运显得格外悖谬：几乎没有人像他那样获得过如此显赫的声誉，却又如此迅速地被人淡忘。
波普尔拥有白金汉宫授予的“爵士”（1965年）和“勋爵”（1982年）的头衔，是英国皇家协会会员，英国学术学院和美国艺术与科学院院士，去世前拥有20个大学颁发的荣誉博士学位，著作被翻译成40种语言。他在学术界的社交名单几乎是一本微型的世界名人录，也有政界的仰慕者前来拜访或邀请会面，这包括德国前总理施密特，捷克前总统哈维尔和日本天皇。而撒切尔夫人将波普尔和哈耶克视为自己的“两位老师”。波普尔的弟子中不仅杰出的学者如拉卡托斯、费耶本德和阿格西等，也有亿万富翁索罗斯（他为表达对导师的敬意，创办了“开放社会”基金会）。在波普尔去世的时候，欧美的各种报纸发表了无数充满赞誉的悼念文章。毫无疑问，波普尔生前获得了一个学者可以想象的最高的世俗荣誉。
而在他去世不过10年的今天，波普尔的影响力已经明显的衰落。在欧美大学的哲学、政治理论和思想史课程中，他的著作正在被教授们从“必读”转到“参考阅读”书单，甚至被忽略。即使在科学方法论的领域，“证伪主义”的地位似乎也慢慢被库恩的“范式转换”或者费耶本德的“反对方法”所取代。而既具讽刺又有象征性的事情是，在波普尔任教长达23年的伦敦经济学院，他曾用过的办公室并没有被改建为“波普尔纪念馆”，而是变成了一个厕所。
对于容易兴奋又容易疲倦的中国知识界来说，波普尔似乎已经过时很久了。中国大陆在1980年代翻译出版了他（除《开放社会》之外）的所有重要著作，他的学说20年前就流行过了，已毫无诱人的鲜泽。而在今天应接不暇的思想盛宴中，波普尔这道过气的“凉菜”早已被撤下，让位于各种新鲜的“热炒”。今天在科学哲学专业领域之外，没有多少人再去认真阅读和研究波普尔。他的只言片语虽然仍被人谈及，却往往与“右翼政治”甚至“科学至上论”相提并论。更有严肃的学人公开鄙薄他的工作为“二流货色”。在我深为敬佩的两位学人长中，一位曾在行文中使用“波普尔之流”这样的蔑称；另一位在其论著中转述了施特劳斯对波普尔极端的鄙视——“不学无术而欺世盗名的典型”。如此看来，卡尔·波普尔不过是学界的一名流行歌手，曾经当红而受一时追捧，然后被迅速抛弃。
那么，我们应当如何来波普尔？这位“速朽的明星”真的有所谓“思想遗产”值得我们探讨和纪念吗？这篇导言文字无意对其学说作全面的回顾和评判，而是力图表达一己之见：卡尔·波普尔是一位极为卓越而独特的思想家，也许，恰恰是他的卓越与独特才造就他在思想界悖谬性的命运。
一 波普尔的生平
波普尔的一生是一个化绚烂于平淡的故事。这位犹太裔思想家于1902年出生于维也纳，10岁时就开始接触马克思主义和达尔文进化论，17岁时曾为弗洛伊德的弟子、精神分析学家阿德勒工作过。早年崇拜的这些思想大师都成为波普尔后来怀疑与批判的对象，唯有爱因斯坦是一个例外。1919年爱因斯坦在维也纳的演讲对他的一生发生了决定性的影响。
波普尔1928年在维也纳大学获得博士学位，后来与著名的“维也纳小组”成员接触。1932年完成《知识理论的两个基本问题》，手稿在维也纳小组中传阅。1934年在石里克的推荐下，手稿的压缩版《研究的逻辑》以德文出版。后来两年中，波普尔访学英国，结识了哈耶克、罗素和伯林等学者，又到哥本哈根会见了物理学家波尔。在反犹太主义浪潮的压力下，波普尔计划离开奥地利。1936年末，他向英国学术资助委员会提出申请，希望在英联邦地区的学术机构获得工作。他推荐人当中有爱因斯坦，波尔，李约瑟，罗素，卡尔纳普和摩尔。委员会批准了他的申请，在剑桥大学为他安排了一个临时教职，但波普尔同时获得了新西兰坎特伯雷大学的一个永久职位。1938年到新西兰任教，开始写作《历史决定论的贫困》和《开放社会及其敌人》，前者在1944年哈耶克主编的《经济学》上发表，后者1945年在英国出版，使他获得了国际性的声誉。
在哈耶克的帮助下，伦敦大学经济学院授予波普尔高级讲师的职务。他1946年初抵达英国就职，教授“逻辑与科学方法”。1950年应邀访问美国，在哈佛和普林斯顿大学演讲，期间与爱因斯坦等科学家会面讨论。1959年出版英文版《科学发现的逻辑》，这是25年前德文版著作的扩充。1963年出版《猜想与反驳》。1969年波普尔放弃在伦敦经济学院的全职工作，专注于研究和写作。1972年发表《客观的知识》。1974年，由谢尔普（Schilpp）主编的《在世哲学家文库》发表两卷本的“波普尔及其思想”（上卷为自传，后来以《无穷的探索》单独出版）。1977年发表与艾克里斯（John Eccles）合作出版《自我及其大脑》。1980年代出版的主要著作包括《实在论与科学的目的》，《开放的宇宙》和《量子理论与物理学的分裂》。
这本《二十世纪的教训》汇集了在他去世前两、三年接受采访的对话录，以及1980年代末的两篇演讲，可以看作是他生前最后的思想和看法。
二 作为思想家的风格与意义
在学术界，没有一个希腊哲学和现象学的外行敢于奢谈海德格尔，没有一个不曾潜心研读柏拉图、马基雅维里和霍布斯的学者敢于评论施特劳斯。但是，一个对爱因斯坦相对论、对当代科学基本无知的人却可以完全自信地评判波普尔的学术工作而毫无轻率的感觉。这似乎是不可思议的。
波普尔的主要思想建筑于他的知识论之上，而他在知识论方面的批评性创见则源自他对当代科学发展的深刻洞察和阐释。在20世纪的著名思想家中，没有人像波普尔那样熟悉以至于介入当代科学内部的重要辩论，并与科学家共同体之间保持如此长期和密切的联系。他自己曾经坦言，他的许多工作实际上只是对爱因斯坦思想的一种哲学表达。那么，为什么一个人文学者在理解和评价波普尔思想时似乎不需要基本的现代科学知识准备而不感到困难？
在我看来，这多少是波普尔的“咎由自取”。正是他独特的学术风格——以罕见的清晰表述深奥而复杂的思想，使其著作具有“难以阅读但容易概括”和“论证复杂但结论明确”的特征。因此，人们不需要研读他的著作，就能够方便地将其学说概括为一些简单的论点。这使他变得“通俗易懂”而得以流行，但同时也在流行中被简单化、通俗化而被曲解。在这个意义上，麦吉（Bryan Magee）的评论是颇有见地的，他说波普尔的清晰性“甚至掩盖了他的深度”。波普尔的学说在获得广泛的传播和影响过程中，流失了其复杂与深刻的部分，其重要意义被低估、被忽视以至被淡忘。而他自己也最终为世俗的声誉付出了世俗的代价。
当然，“清晰”本身至多是一种优异的学术风格，绝不是所谓“一流工作”的充分条件，甚至不是其必要的条件。波普尔的批判理性主义在思想和学术上的价值究竟何在？这仍然需要进一步辨析。
从对绝对真理（以及各种决定论）的普遍至信，到对其根本性的质疑和警惕，这是20世纪人类思想史上一个最为重大的事件。而波普尔的学说，特别是他在《开放社会及其敌人》等著作中阐发的观点，对这一历史性的转折做出无可替代的重要贡献。对于只注重波普尔某些结论要点的人来说，这个判断当然是无稽之谈。在挑战决定论的阵营中，波普尔绝不是第一个甚至也不是最激烈的斗士。西方思想史从前苏格拉底开始就有着悠久的怀疑主义和不可知论的传统，也从来没有停止过对绝对真理观和决定论的攻击。波普尔所谓“无可替代的重要贡献”何从谈起？我的观点主要依据以下三个理由。
首先，在波普尔之前，反决定论的批判声音几乎被科学洪流所吞没，完全无力抵御由“现代科学奇迹”所创造的真理神话。这主要是由于人文思想家难以进入现代科学的内部知识结构，无法对科学真理观作出知识论上的有力反驳，而只能从外围发出边缘性的异议，且主要针对的不是“科学真理”本身，而是科学与技术导致的文化与社会的“负面后果”。在公共思想界，科学奇迹造就的绝对真理观丝毫没有被抑制，反而不断走向强盛，成为支配性的意识形态。而波普尔的批判恰恰是从现代科学内部开始，甚至是从其“硬核”（hard core）——现代物理学——进入，由中心颠覆“科学定律”的绝对确证性和可靠性，然后向外拓展到历史的、社会的和政治的种种“科学”，对各种形式的绝对主义与决定论作出清算。
其次，以往对科学真理的攻击，主要来自非理性主义的思想传统，无论具有怎样的颠覆性，也仍然无法解释科学知识的发展与科学奇迹的“铁的事实”。而波普尔以“猜想－反驳”的试错机制对此提出了新的另类解释，在肯定知识成长的有效性同时瓦解其绝对真理性。这是启蒙传统内部对绝对真理观的一次真正的“解构”批判。在思想史的意义上，是审慎的理性对“理性的自负”的一次胜出。
最后，尤为重要的是，证伪主义学说远不只是一个天才性的逻辑洞见。如果波普尔不具备进入复杂而深奥的科学内部知识讨论的能力，那么“科学陈述不能被证实而只可能被证伪”之类的论述只会被看作痴人说梦，成为一个笑柄，而根本无力对思想史发生任何影响。波普尔反潮流的新科学观念赢得许多自然科学家的支持和肯定。爱因斯坦早在1935年读到德文版的《研究的逻辑》就写信予以热情的支持，1950年再度予以高度肯定。而波普尔理论最坚定的支持者中包括了多位诺贝尔奖获得者，如梅达华（Peter Medawar，他称波普尔是“无与伦比的最伟大的科学哲学家”），薛定谔（Erwin Schroedinger），波尔，莫纳德（Jacques Monod）和艾克里斯，以及其他著名的自然科学家如Ernst Mayr，Alister Hardy，Konrad Lorenz，Alfred Landé，David Bohm，Jean-Pierre Vigier，John Bell，Herman Bondi，Percy Bridgman，和Dennis Gabor。可以想象，如果没有来自科学家共同体的支持，对绝对真理观的颠覆以及对决定论的批判至多是哲学圈子内部的议论或牢骚，而不可能成为思想史的一次转折。
在学术界，我们习惯于敬畏晦涩的学说，但我们常常忘记：正是通过极为卓越的工作，一些原本复杂的思想谜团才变得清澈起来，一些被许多晦涩的文本反复讨论的问题才获得了可能的解决出路。而波普尔正是这样一类卓越的哲学家。一个世纪前，对绝对真理与决定论的批判在公共思想界还是一个异端。而波普尔以他独特的风格（以及近乎偏执狂一般的雄辩热情），推动了思想史上的一次转折，使这种异端学说在今天甚至成为了常识。但这绝不是一个无关紧要的常识，对于科学、历史与社会这是意义重大的常识。在这个意义上，波普尔可以当之无愧地跻身于一流思想家的行列。
三 作为哲学家的成就
波普尔作为思想家的意义也许还比较容易澄清，但对他在哲学上的贡献则有非常多的争议。虽然波普尔本人倾向于将自己视为哲学家，但在专业哲学领域中他的声誉是相当可疑的。许多人轻视他的工作，也有人根本不承认他的哲学家资格。造成这种状况的原因是复杂的。
我以下的分析将着重于指出，对波普尔哲学成就的评价是困难的，这与他的研究领域和个人风格的独特性有关。
波普尔的学术生涯开始于对归纳问题的批评性研究，这属于典型的知识论领域。他的证伪主义学说来自于对归纳方法作为知识成长逻辑基础的质疑，但这并不是一个原创性的发现。休谟早在200年前就提出“归纳问题”，罗素也曾以诙谐的方式重提（一只每天被主人照常喂养的鸡，怎么也“归纳”不出终有一天自己会被主人拧断脖子）。而维特根斯坦在《逻辑哲学论》中清晰地重述了这一点：“归纳过程在于此：即我们采取能与我们的经验相协调的最简单的规律（6.363）。可是这个过程没有逻辑基础，而只有心理学的基础（6.3631）。”所以，就归纳问题的发现而言，前有休谟提出，后有罗素和维特根斯坦等人再论，波普尔对此毫无原创性可言。
波普尔的贡献在于就归纳问题提出了可能的解决方案。与维也纳学派的基本思路相反，证伪主义以经验检测的“可证伪性”而不是“可证实性”作为科学与非科学陈述的划界标准，并以“问题－猜想－反驳”的“试错机制”代替“观察－归纳－证实”的“实证机制”，为科学知识的成长提出新的解释。波普尔早在1930年代初就明确提出了这个想法，无疑是具有原创性的。但如何在哲学上评价这一创见是可以商榷的。也许，可资对比参照的是维也纳学派的工作。
以罗素和维特根斯坦为精神领袖的维也纳学派，聚集了许多极为优秀的哲学家和数学家。他们曾在长达一年的时间内，逐字逐句地阅读和讨论了维特根斯坦的《逻辑哲学论》（不是一遍，而是两遍！），当然早就充分意识到归纳问题的困难所在。也就是说，他们和波普尔所面对的是同样的难题，但仍然坚持在实证的方向上予以解决。其中，卡尔纳普以概率诠释来拯救归纳方法的路径起初看来颇有希望，但后来遭到许多（包括波普尔在内）有力的反驳，因看不到更有希望的进展前景而放弃，卡尔纳普本人最终转向语义学研究。维也纳学派也因为多种原因（特别是石里克被刺身亡）而终于解体。
波普尔在其自传《无穷的探索》中声称，正是他“扼杀了逻辑实证主义”，虽然他不是有意的，但还是要对这个重要哲学流派的破产“负有责任”。这虽然有自夸之嫌，但以下结论还是可以成立的：对于科学知识论中的归纳难题，没有人（包括维也纳小组成员在内）完成了足以与证伪主义相竞争的可能解决路径。这在哲学上是一个重要的贡献，虽然难以称作“第一流的成就”。
波普尔人格倾向中的偏执与顽固可能多少影响到哲学家对他的评价。比如，他声称自己完全解决了200年来困扰哲学家的休谟难题，这个被布劳德称作“哲学的家丑”的问题。但这个自信的论断受到许多哲学家和一些科学家的质疑。特别是他难以解释为什么人们在日常经验中仍然依赖归纳方法（在艾耶尔看来，这才是休谟难题的关键所在）。波普尔为此作了大量的自我辩护，包括对科学发现的心理过程与逻辑基础做出区分。许多辩论促进了理论的完善，但如果波普尔能够更为谦逊，或许会获得更多的肯定。
在“猜想－反驳”机制的实践有效性问题上也是如此。拉卡托斯后来发展出的精致证伪主义或“科学研究纲领方法论”对此做出了更好的解释，虽然这主要是技术性的修正和补充而不是在哲学上另辟蹊径，但波普尔不能容忍学生对自己的批评性继承，最终导致他们友谊的破裂。对专业哲学家来说，或许最难以接受的是波普尔对维特根斯坦的攻击。他傲慢地宣称，维特根斯坦后期的研究，以及由此发展出的语言哲学完全是误入歧途。
无论如何，波普尔的人格中有着与他自己倡导的开放与宽容精神十分矛盾的独断特征，以至于有人戏谑波普尔才是“开放社会的敌人”。
波普尔对柏拉图的公然冒犯可能是他失去哲学家青睐的另一个原因。他在《开放社会》上卷中对柏拉图的阐释，从希腊文的翻译细节，到具体文本段落的理解，到对柏拉图意图的整体把握，都受到了许多激烈的批评。希腊哲学专家莱文森特别发表专著对波普尔进行全面的抨击。而波普尔在第4版中特别加了一个附录对此予以反驳。
当然，也有哲学家支持波普尔对柏拉图的解释。著名分析哲学教授吉尔赖尔（曾发表研究柏拉图的专著），他在Mind杂志的书评指出，波普尔“对希腊史和希腊思想的研究显然是深刻而赋有原创性的。从此对柏拉图的解释不再会是老生常谈了”。罗素也说，波普尔“对柏拉图的攻击虽然有悖于正统，但在我看来完全是成立的”。要对这样的争论做出恰当的评判，没有对柏拉图和希腊哲学深入的专门研究是不可能的。况且，怀特海有句名言，“整个西方哲学都是对柏拉图的注脚。”不同注脚之间的争论也很难有明确的结论。但有一点事实几乎是可以肯定的：在专业哲学的研究中，波普尔对柏拉图以及黑格尔的阐释不会被当作一种重要的观点予以认真讨论。
总的来说，波普尔在人文学术界最热衷的赞赏者多半是“思想家”而非专业哲学家。波普尔在一次访谈中曾指出，哲学的任务是反省我们不自觉的偏见，并明确反对哲学在专业化的问题上“仿照现代科学的模式”。在现代的学科建制中，波普尔的专业身份是颇为暧昧甚至尴尬的。
这也对评价波普尔的学术成就造成了一定的困难。他在伦敦经济学院所开设的“逻辑和科学方法”方面的课程甚至不设教授席位。这在当年使这位“国际知名”的高级讲师晋升教授的问题都颇费周折。直到1948年（《开放社会》出版三年之后），在哈耶克的动议下，校方同意为波普尔专门设立一个“逻辑与科学方法教授”席位，才最终解决了他的“职称问题”。
波普尔的研究主题大多处于专业哲学与自然科学之间，尤其反映在他那些不太著名的专门性研究中。在1958年威尼斯国际哲学大会上，波普尔提交一篇论文，分析了莱布尼兹对笛卡儿的批判如何影响了物理学从原子论到“法拉第－麦克斯维尔场论”的发展。这篇论文在极小的圈子里获得盛赞，但大多数哲学家几乎不知所云。他与艾克里斯合作的《自我及其大脑》一书也有类似的命运。波普尔更像是莱布尼兹时代的学者，在自然科学与哲学之间的地带展开工作。在这个意义上，他在当代是没有多少同行的，也难以在专业哲学界获得承认。
四 对波普尔的两个流行的误解
对波普尔的思想有两个流行的误解，似乎有必要予以澄清。由于波普尔对科学与伪科学的划界标准做出了大量而细致的解释，有人认为他是一个“科学至上论”或“唯科学主义”的鼓吹者。这是一种非常初级的误解。
在波普尔看来，科学与非科学的区别在于经验上的可证伪性，但他坚决否认这是区分“有意义”和“无意义”的划界标准。在这个问题上，波普尔与逻辑实证主义者有着尖锐的冲突，后者认为，只有逻辑命题和科学（经验可检验的）命题才是“有意义”的。而波普尔则坚持，科学与非科学之间的划界标准绝不是“意义”的划界标准。相反，他认为宗教、神话和形而上学等命题，虽然不是科学陈述，但他们有着自身丰富的意义和价值，有些可以成为科学猜想的源头。他甚至认为许多被他称作“伪科学”的理论，如弗洛伊德心理学，本身可能有深刻的洞察力，而且他们的学说有可能是正确的，只是不具有可证伪性，无法在经验上予以检测。
在波普尔的词典里，“科学”不是“有意义”或“有价值”的同义词，更不是“正确”或“真理”的同义词。科学知识也不是人类唯一有意义的智性事业。他强调，科学理论都只是暂时的、尚未被证伪的假设，更是否定了将科学等同于真理的迷信。所以，与那种流行的误解恰恰相反，波普尔实际上是一位科学至上论和唯科学主义的最强烈的批判者。
另一个对波普尔政治立场的误解值得更为认真的讨论。哈耶克被普遍看作是“右倾”的自由主义思想家，他与波普尔之间长达半个世纪的亲密关系是人所共知的，他甚至在给波普尔的书信中提及“我们的哲学”。另一位自由主义思想家伯林也曾对波普尔予以盛赞。伯林在他的《马克思传》1963年版的序言中，称波普尔的《开放社会》是“一部具有罕见创造性和强有力的著作”，并认为在所有在世的作者中波普尔对马克思主义哲学和历史学说做出了“最谨慎、也是最慑人的批判”。而波普尔本人也的确自称是自由主义者。
这些因素都会使人们很自然地推断，他会在政治上持“右翼立场”。这种观点虽然不是空穴来风，但仍然有严重的偏差。实际上，波普尔在政治立场上与他的自由主义同伴有着相当的距离。
首先有必要指出，波普尔对马克思主义虽然怀有偏见，但并没有进行意识形态化的攻击。《开放社会》一书是从批判理性主义的角度，对马克思主义的理论与实践做出的分析性批判。波普尔对马克思本人怀有很深的敬意，认为马克思是一位天才的哲学家，也敏锐地意识到，马克思将自己的理论与“空想社会主义”区别开来是正当的，而且他的理论在当时的确是科学的，因为提出了大量可以被经验事实检测的预言。只是其中许多重要的预言已经被历史证伪了。
但他主要批判的对象是他所谓的“庸俗的马克思主义者”，他们不管社会实践中出现了多少与理论相悖的事实，仍然要坚持理论的教条并为此不懈地的辩解。这种教条主义的自圆其说恰恰违背了科学的一个基本品质，那就是理论要勇敢地面对实践的检验。这种庸俗的马克思主义因此不再具有科学的品格。同时，波普尔也指出马克思主义是一种历史决定论，这将导致对社会实践做出整体的和长远的计划安排。虽然当时他并没有触及苏联模式的社会主义的弊端，但他所倡导的“渐进社会工程”理念，主张一种在不断尝试中修正错误的社会演进模式，对今天的社会主义实践并不是没有启示意义的。
波普尔在少年时期曾是一名共产主义者，虽然他后来放弃了这一信念，但此后许多年仍然信奉社会主义，而至今仍然对马克思关于人类平等与自由的道德理想抱有很深的认同。他在《无穷的探索》中写道：“如果社会主义有可能与个人自由相结合，那么我仍然是社会主义者。因为没有什么比在一个平等的社会中过着一种朴素、简单而自由的生活更好了。”
他后来意识到自由比平等更重要，因为力求实现平等可能危及自由，但在不自由的人们中间是不会拥有平等的。在这个意义上，波普尔的确强调自由对平等的优先性。但是由此并不能推断他持有右翼的政治立场。恰恰相反，他在很多重要问题上的观点似乎更具有“左翼”的政治倾向。
在《开放社会》第二卷中，波普尔明确反对极端自由主义，特别是经济放任自由主义；激烈批判市场原教旨主义论，认为这将使富有者无限度地剥削穷人，结果会使穷人丧生自由。因此，他强烈支持国家的经济干涉主义：“我们必须建立保护经济上的弱者不受强者侵犯的制度，并且通过国家权力对此加以巩固……，这就意味着必须放弃国家不干预的原则和经济体制不受约束的原则，如果我们希望自由得到维护，那么我们必须要求国家用有计划的经济干预取代不受限制的经济自由政策，我们必须要求经济干预主义取代资本主义。”这段引言自身是极为明确的，如果说波普尔是一个自由主义者，那么一个要求取代经济资本主义的自由主义者，在我们这里至少称得上是“自由左派”。
一个深刻而清澈的思想者，一个徘徊在科学与哲学之间的学者，一个反资本主义的自由主义者，一个以偏执的风格竭力宣扬审慎与开放的雄辩者，一个享有盛名又在流行中倍受误解的知识分子，这就是卓越而独特的卡尔·波普尔。他一生无穷的探索，最终将苏格拉底“我一无所知”的箴言作为自己思想的墓志铭。他以最有力的方式告诫人们知识的局限性，以警惕理性自负的危险。对于20世纪人类历经的灾难与恐怖来说，波普尔是一位诊断思想瘟疫的医生。如果他的告诫已经成为今天的常识，那么他被淡忘也正是他杰出的成就。倘若有一天，类似的瘟疫再度流行，人们才会重新想起他，并记起他的诊断。
计划与无知
编辑注：
本文是【22 哈耶克I：没有设计规划，也能形成秩序吗？】与【23 哈耶克II：“理性的自负”为什么很危险？】两讲的附录文章。
本文原为刘擎老师在2009年在复旦大学举办的一次哈耶克主题学术会议上的发言稿，此前从未公开发表过，这一次在得到是首次发布。
刘擎
2009年11月8日复旦大学举办“邓正来教授新著出版暨哈耶克自由主义理论学术研讨会”。邓正来先生是我国著名学者，可惜于2013年英年早逝（57岁）。他的研究著述非常广泛，其中对哈耶克著作的翻译和研究格外突出。他翻译了哈耶克的《自由秩序原理》《法律、立法与自由》《个人主义与经济秩序》和《哈耶克论文集》等代表性论著和论文集（约220多万字），而且发表了两部研究专著《哈耶克社会理论》与《哈耶克法律哲学》。
我本人对哈耶克思想的理解受惠于正来先生的指教。虽然我对哈耶克并没有真正深入的研究，正来先生还是邀请我参加了会议，并对我的发言给予了过高的褒奖。他曾嘱咐我将发言稿发展为论文，但我从未完成。在此与大家分享，也是对邓正来先生的纪念。
感谢正来的邀请。
最初听闻邓正来先生将出任复旦大学社会科学高研院的院长，有些诧异。因为创建这个高研院是社科创新规划的一个举措，而所谓“规划”似乎是哈耶克竭力批判的那种“有意图的计划活动”。
邓正来，这位据说是中国学界哈耶克思想最深入的研究者和最权威的阐释者，竟然要从事一项“反哈耶克的”计划性活动，这不是有些反讽吗？是正来先生背离了哈耶克的忠告吗？或者，我们对哈耶克思想的理解出现了问题？
I 哈耶克的矛盾
让我们探讨一下“计划”在哈耶克理论中的位置。我们知道，对哈耶克一种流行的解释是，他主张所谓“自生自发秩序”（spontaneous order），而反对一切人为的计划设计。但这种惯常的理解可能是极为粗糙的。
这里存在两个问题。
首先，“自发秩序的复杂性在于它既是描述性的，同时又是规范性的”（事实性与规范性的奇异结合）。
但是，自发秩序不可能是对人类生活的整体描述（否则就不具有规范性了），而只可能解释人类秩序的部分事实。但哈耶克的文化演进论框架给人留下一个深刻的错觉，就是似乎“自发秩序”是一个整全性表述（comprehensive and exclusive）。但如果是整全性的描述，它就不符合历史。因为如果它是对历史秩序的忠实描述，那它就无法解释为什么历史上会出现“反自发秩序”的人类实践，除非你说所有的历史实践（包括意志论的革命和中央计划等等），都是“自发的”。但这样一来，区别自发与计划也就失去了意义。
其次，如果我们能恰当区别自发与计划，而且自发是更为优越的秩序，那么经由漫长的演化，经过“优胜劣汰”的机制，人类已经不再可能留下“计划秩序”的实践了。
这里似乎存在一个矛盾。如果计划秩序没有演化的竞争选择优势，那就需要证明，计划秩序已不复存在（早已被淘汰了），剩下的都是自发秩序；但如果承认计划秩序仍然存在，甚至在现代社会有时还很盛行，那就必须接受计划秩序具有与自发秩序可竞争的选择优势。
哈耶克陷入了悖论，他不能同时坚持这两点。
指出哈耶克的自我矛盾可能并不困难，这是一个受过现代学术训练的研究生就能完成的事情。然后就可以做出这样的结论：哈耶克有对的，也有错的，我们要学习他，但不要迷信他。这种结论当然是正确的，问题是过于正确了，以至于毫无价值，除非你能提出特定的理解。
II 作为规范性的自发秩序
在更深刻的层面上，哈耶克的矛盾之处也具有深刻的洞见。
想象这样一种可能：人类——作为反思性的动物，具有超越演化规律、违背规律的能力——去做实际上不可能的事情，这些事实际上是做不成的，但人类却误以为有可能做成，结果造成了灾难。
如果承认上述的可能性，那我们就仍然可以将自发秩序看作是一种具有规范性约束的秩序，可以说对文明的演进而言它是可欲的。但是，它的可欲性、规范性维度，在许多时候，依赖于对演化事实的理解。
这首先需要处理一个问题：历史上出现的唯意志论与唯理论的实践——包括目的论导向的革命，中央计划安排——为什么会发生？即便是一种谬误，这种谬误何以可能发生？
我想，恰当的理解是，“计划”也是人对于环境适应选择的一种回应。人类不可能像动植物那样“自发演化”，以生物演化论研究人类秩序的局限就在于此。人不仅是生物性的存在、集体性的存在，人同时也是意义的动物，具有反思的能力。人类活动从来就是意志与其他力量的综合作用。
但是，计划作为人对于环境适应选择的一种回应，确实有可能是病理性的。笛卡尔以降的唯理主义冲动，的确是一种选择回应，这可能是人类特有的一种回应过。因为人有反思性，反思的双重性在于，它一方面受制于自身，一方面又超越自身。而在反思的超越维度，如果没有意识到自身的限制，突破的太多，就会导致灾难，成为进化选择中的“病理性回应”
但是，“适当的边界”究竟在哪里，这永远是一个实践问题。
人具有“purpose-seeking”（追寻目标）和“rule-following”（遵循规则）的双重属性，两者总是共存的。而目标的确立，既受到制约，又总是蕴含着超越制约的面向。否则就不可能有文化的变迁，或者演进。“自发秩序”并不是自然意义上的自发，而是说，它是个人之间的自由合作所生成的秩序，这种合作也包含着对既有规则的遵循。
在规范意义上做出两种范畴——“自生自发”与“计划设计”或是“cosmos”（内在秩序）与“taxis”（外在秩序）的区别是重要的。但评判一个秩序建构是不是与自发秩序相一致，并不是说它“有没有计划设计的成分”，而是要看这种计划是不是病理性地突破了限度，无视人类的“必然无知”，走向一种理性自负。
但什么时候计划会变成一种病理性的选择回应呢？这是一个实践问题。它不仅是程度的问题，而且要看，计划的根本目标究竟是促进还是压制自由的合作。
演化论的要点在于适应性优势，当设计的社会秩序具有更高适应性优势的时候，它就会得到强化，被内化为一种自发性（或者说，具有这种优势的社会具有更强的生命力）。如果意图和设计是自发秩序演化出来的结果，或者自发的演化达到这样一种水平，以至于设计规划变得不可抑止，变得像自发一样“自然”。那么，我们就不能完全将“设计”当作是启蒙的幻觉，一种理性的自负，而加以避免。或者说，这种避免本身就表现出对自我的一种设计和干预。
III 恰当理解的哈耶克
奥克肖特（是哈耶克在伦敦政治经济学院的同事），他天资很高，研究也极为深刻，但自视过高，很少认真对待同代思想家。他曾说“哈耶克自己也是一个计划主义者——是那种反对所有计划的计划主义”。
我想奥克肖特的这个评价是一个草率的旁观判断。
恰当的理解是，哈耶克提出“计划”与“自发”的二分概念，并不是在鼓吹二元对立，也不是反对一切具有计划取向的实践活动，否则他对中央银行的、高等法院的设想就完全不可思议了。这一点在正来的论述中有明确的强调。如果将哈耶克做教条化、公式化的理解，那我们反而会错失他真正的洞见。
哈耶克当然明白，人的实践活动总是包含着有意图的计划。这是因为人类意识的反思性品格——能够超越当下身处的境遇，从某种想象性的未来视野中来展开构想和设计，并由此引导实践。这种构想和设计是内在于人的实践的，是不可消除的。
哈耶克不至于天真到要去改变人的意识活动结构。他敏锐地洞察到，正因为计划活动是不可消除的，人们才要防止对它的滥用，因为人的“必然无知”也同样内在于实践活动。因此，计划必须受到“无知”的制约，否则，将会事与愿违地走向灾难。所以说，他并不是不加区分地反对一切有意图的设计活动，而是反对那种“理性的自负”，反对那种妄想彻底扫除无知的全知全能的计划方案。
IV 人类的成熟
我们有时从“思想大师为什么会出错”这样的问题之中，会获得同样重要的发现。哈耶克的悖论在于，要以明述的方式来阐述不可言明的默会知识，以理性的知识论述来表达高于理性能力或理性限度之外的秩序，这是哈耶克的一个特征，也是他的一个困境。这种困境是人类自身的规定性维度。
Know how is part of knowing that there are things we do not know.（这句话很难直译，需要一些相应的知识背景，这里姑且说一下大意，大概是：即使我们知道对某事仍有不了解之处，对此我们仍然有可能知道“如何做某事”，这正是我们知道“我们尚不了解某事”的一部分。）
这不只是哈耶克一个人的困境。与他类似的思想家——维特根斯坦、奥克肖特、M. 波兰尼，以及与他非常远的人——海德格尔、德里达，都面临类似的困难。
我们要言说不可言说之事，这是不得已而为之。人类秩序中存在我们理性能力能充分把握的领域之外的东西，这种认识应该成为我们理性知识的一部分。在这个意义上，哈耶克的悖论是他的洞见所在。他遭受的许多批评，并不是他应得的。这种误解不是学术上的误解，是对人类境遇缺乏谨慎理解的症状，更是理性时代学术体制的症状。
在这个意义上，我们从哈耶克的作品中看到了经典性，并不因为他是绝对正确的，而是因为我们从它的错误、含混和悖论中，也能获得重要的启示。理性的力量不仅在于我们知道得更多，也在于（有时是更重要地）我们知道我们并不知道。
人类心智的童年状态，所谓不成熟的状态，有着这样的表现：因为缺乏确定性，就失去安全感，企图安顿，然后导致“洁癖的暴力”。安顿一切，摆平一切，这才是幼稚的幻觉。成年人知道，人生是探索：带着不可解决的人生疑问，继续生活。
伯林的价值多元论
编辑注：
本文是【24 伯林I：是“狐狸”还是“刺猬”？】、【25 伯林II：价值一元论错在了哪里？】与【26 伯林III：你想要的是哪一种“自由”？】三讲的附录文章。
原文节选自刘擎老师的论文，文章收入了周濂主编的《西方政治哲学史》（第三卷）的第一章。（如果想要看到这篇文章的完整版，可以点进进入《西方政治哲学史》（第三卷）的电子书阅读第一章。）
伯林认为，人类的生活世界存在着多种不同的终极价值，这些价值是客观的或真实的，但它们之间常常无法公度（incommensurable），也不能彼此兼容。
但是，多元价值共存的世界远不是令人乐观的。伯林同样反复地指出，多元价值冲突的局面也完全可能（甚至不可避免地）是悲剧性的：“在伟大的善当中，有一些是完全无法共存的。这是一个概念性的真理。我们注定要选择，而每一种选择都可能蕴含着一种无法弥补的损失。”这种“注定”（doomed）要做出的选择是严峻的，因为可能会牺牲我们所珍视的某种价值。而且对于应当如何做出选择不存在“先验的、原则上可以发现正确而具有结论性的方案”。或者说，我们总是可能陷入进退两难的悖论（paradox），“这种进退两难在逻辑上是不可解决的。”
对此伯林给出了一些具体的例子：“在某一特定情形中，是不是要以牺牲个人自由为代价来促进民主？或者牺牲平等以成就艺术、牺牲公正以促成仁慈、牺牲效率以促成自发性、牺牲真理与知识而促成幸福、忠诚与纯洁？我想提出的简单观点是，在终极价值无法调和的情况下，从原则上说，是不可能发现快捷的解决方法的。”
那么，在政治实践中我们如何面对多元价值的冲突？悲剧是无可避免的吗？
让我们来考虑伯林自己提出的一个价值冲突的经典范例：正义（justice）与仁慈（mercy）的冲突。伯林说，“正义，严格的正义，对于某些人来说是绝对的价值，但与对他们来说或许同样终极的价值——仁慈，同情——在某些具体情况下是不兼容的。”
在理论上这种不可公度的价值之间一旦冲突不可能和解，因而牺牲也不可避免。但在实践中我们必须接受这种悲剧性的后果吗？
南非在废除种族隔离制度之后，面对的一个关键问题是，如何处置许多曾犯有种族迫害罪行的人？南非人面临的选择似乎是悖论性的——要么是使用纽伦堡审判的方式来实施正义，要么是“忘记过去”施以仁慈。无论哪一种选择都会牺牲重要的价值。
但是，他们选择了“第三种方式”。1995年南非通过《民族团结促进法》，成立了“真相与和解委员会”（Truth and Reconciliation Commission），鼓励罪人坦白自首并以忏悔道歉来换取受害者的宽恕。
古特曼（Amy Gutmann）在对这个例子的分析中指出，受害者知道正义的含义，但仍然认为仁慈和同情与获得坦白和道歉结合一起，完全可以取代或超越正义的价值。在这种实践中，两种冲突的价值获得了和解。
从这个例子中我们看到，人们理解正义、仁慈和同情的概念，也知道它们代表了客观的价值，并知道彼此之间的冲突。但这些价值在实践中不是孤立的，它在具体情景的实践中形成某种关系，而开始相互转化，使本来在概念上不可兼容的价值，在实践中获得和解。
伯林也许会说，在“真相与和解委员会”的方案中，正义的价值，严格意义上正义的价值，并没有得到实现。但许多当事的受害者接受了这样的方式，他们从以前迫害者的坦白、忏悔与道歉中感到了正义价值的实现，或者并不感觉正义被牺牲了。
可是，为什么我们必须服从一个标准的定义？我们从这个例子中获得的启发：应对价值冲突的一种实践性的建构主义路径。这种反基础主义的建构主义的立场与罗尔斯的康德主义的理论建构主义有相当大的区别，它注重社会与政治实践在具体情景中所开放的可能性。
首先，个人或群体所信奉的价值是在具体的社会历史语境中建构的。它当然不是任意的，却也不是一成不变的。在这个实践意义上，价值分歧与争议本身是一个社会政治过程，而且是价值建构过程的一部分。政治价值更是如此。
其次，人不是抽象价值观念所指挥的木偶。实践中的价值冲突，并不是抽象价值观念的直接碰撞，而是通过具体情景中对具体问题的施为行动来开展的。在具体情景中，每个人或者群体对自身价值的实现具有优先性考虑和实现程度的考虑，还有与其它价值的关系与结构性的考虑。这便形成了价值实践形态的丰富可能。在抽象层面上不可公度的价值之间的冲突，在实践中却有可能获得合理的优先性的排序，进而有可能获得和解。
所有价值冲突中的抉择都不是对抽象价值观念本身的选择。这并不是说实践与抽象观念无关，而是说它是由实现方式、实现的程度以及优先性的程度来体现的。这有可能使我们摆脱非此即彼的“类别”选择的困境，转入一种对价值实践形态的竞争性的阐释与选择。
这个例子似乎正面响应了罗蒂主张的“用希望取代知识”。罗蒂说，“古希腊人性观和后达尔文的、杜威式人性观的差异是封闭性和开放性的差异，是‘不变事物的可靠性’与‘维特根斯坦式和惠特曼式不可预期的变化的传奇性’的差异。传奇性希望的这一因素，以想象力取代确定性，以好奇取代傲慢的这一愿望，打破了古希腊人在沉思和行动之间的区分。”
在罗蒂看来，以希望取代知识（唯理主义的哲学）是必要的，因为“哲学是实现政治希望的好仆人，然而是实现政治希望的坏主人。” 但是我们失去了“主人”，哪怕是“坏主人”，会在政治实践中不知所措吗？这取决于公民具有什么样的品质。
的确，消极意义上的公民，仅仅作为权利资格的公民可能会陷入更深的迷茫，更加不知所措。因此，建构主义路径所理解的“应对价值冲突，寻求政治共同性”的实践，明确地邀请一种“积极公民”的概念。他们失去了可靠的“哲学”信条的确定性指引，依靠阿伦特所说的公民的“政治思考力”来积极地生活。
在阿伦特看来，积极的公民所关注的是“人们如何有意义地和睦相处”，如何达成一致的意见（或保留可以理解的差异）。这个意义上的团结是政治的核心要素。政治必须包括理性，但同时要抵制用抽象的一般去统治具体的个别。公民与理性的联系必须在积极的公民身份之中来确立，而不是外在的强加。
公民的理性是一种政治思考力。“思考并不是少数人独有的天赋，而是人人始终具有的能力”。思考来自于自我的不断对话与交流，在现实情景中表现为一种判断。而判断就是无须把个别情况置于一般的准则之下就能做出裁决的能力。判断“实现”了思考，使思考在“显现世界”中得以彰显。
按照阿伦特对政治的理解，以判断而使思考显现无疑是我们精神能力中最为政治的。思考必然是个人性的活动，但它使我们去适应集体生活，对集体现象做出判断，也根据集体意义对个别现象做出判断。具有政治思考力的公民能够想象成为世界上的有生力量。“即使我们失去了衡量的标准，失去了划分个别的准则，本质在于创新的人也会拥有足够的原动力去理解，而无需任何先在的范畴。”这个“人”实际上是大量的“人”，是世界上的“当代人”。
这样一种具有政治思考力的公民，才有可能在实践中化解伯林所说的作为“概念性真理”的无可避免的冲突。因为他们拥有反教条的、创造性的能力。促使他们思考和判断的动力，不仅来自外部的冲突局面所造成的迫切紧张，也来自以政治行动显现为人的内在要求。他们在具体语境化的冲突中达成类似格雷所谓的“暂时协议”（modus vivendis），但这种和解不仅仅是利益妥协的权宜之计，而是在实践一种公民性，是使政治共同性成为“团结”——“有意义地和睦相处”——的实践。
我们有这样的公民吗？这或许是一个现实主义乌托邦，但只有在我们——不只是哲学家，而是公民——放弃那种试图以形式化规则一劳永逸地解决多元冲突的幻觉，摆脱那种形而上学的后遗症，积极的公民才成为可能。
伯林论题所隐含的悲剧性成为我们道德与政治实践的压力，也是催生积极公民政治思考、判断与理解的动力。在这个意义上，我们从伯林论题所推出的一个结论是积极公民的必要性，以及使这种公民成为可能的最低限度的自由的必要性。
多种价值的冲突一直在发生，冲突的可能也从来没有停止。牺牲或许仍然不可避免，但只有在以公民的思考与判断穷尽了达成政治共同性的可能之后，以及对牺牲谁、牺牲什么、牺牲到何种程度有过充分的思考与对话之后，我们才可以说，这种牺牲是人类生活无可避免的代价。
这最终也印证了伯林自己的观点：多元的终极价值无法在原则上作高低之分，价值冲突也无法在原则上获得一劳永逸的解决。但我们总是有可能在具体的情景中做出权衡和比较不同的价值，在特定的处境下进行排序，并做出相对合乎情理的选择。
《革命之路》影评
编辑注：
本文是【27 马尔库塞I：“舒适的”不自由是怎么一回事？】、【28 马尔库塞II：我们是“单面人”吗？】和【29 马尔库塞III：“实质性的变革”是有可能的吗？】三讲的附录文章。
文章原载于2009年3月的《东方早报·上海书评》，后来也收入刘擎老师的文集《中国有多特殊》。
刘擎
先推荐一部电影，但重点是我写的影评，其中涉及马尔库塞的另一部名著《爱欲与文明》。
电影是《革命之路》（Revolutionary Road）
https://movie.douban.com/subject/2037012/
大概许多人都看过了。那么你读完影评后再看一遍吧，这部电影值得看两、三遍。
大多数观众把它当作一部爱情婚姻电影，很少有人对它做出政治性的解读。但其实这是一部政治作品（我在文章中解释了，为什么这不是“过度阐释”而是正当的阐释）。但也可能大家都对。政治事务与亲密关系非常相似，我一直说，革命像是热恋，而制度就像婚姻。
经典意义的浪漫爱情长什么样？法国哲学家Alain Badiou回答说，就是“小型共产主义”。
共产主义虽然还没实现，但我们都在爱情有过体验：你越是为他人奉献自己，你非但没有失去自己，反而越是成为更好的自己，因此你甚至愿意付出一切。这就是共产主义的体验，多么美好。
可惜，往往好景不长，就像导演山姆·门德斯和女主凯特·温斯莱特离婚了，就在《革命之路》刚刚上映时，多么贴切的反讽。
马尔库塞呼唤的革命能够转变为更人性的制度吗？这是一个难题，也是电影的主题。
我非常喜欢门德斯导演的作品，从他1999年的成名作《美国丽人》开始，几乎每一部作品都是my type。
好吧，找到这部片子，尽情享受，并尽力思考。
《革命之路》中的爱欲与政治
“浪漫主义”一词既可以用来描述感情生活，也可以用来形容政治运动，同样十分贴切。因为两性关系与政治生活具有一种高度的结构相似：两者都始于某种人生理想，都会有制度性的“常规状态”（婚姻和政体），也都内在地蕴含着革命的潜力——或出于对苦难不公的抗争，或出于对平庸无聊的反叛——走向颠覆制度的“反常规状态”（解体与变革）。而电影《革命之路》（Revolutionary Road）正是蕴含了这双重意义，它是一个关于婚姻生活的故事，但同时意味深长地指涉政治。这部作品也因此而耐人寻味。
当然，仅仅出于片名的“象征性暗示”就去执意探寻其政治含义，会有“过度阐释”之嫌。但原作者的一段告白明确无误地支持这种阐释。这部电影根据理查德·耶茨（Richard Yates）1961年发表的同名小说改编。耶茨在1972年的一次访谈中吐露了他的政治意旨：这部小说“更多地是作为对1950年代美国生活的一种指控。因为在五十年代，整个国家存在着一种对遵从性（conformity）的普遍欲求，即盲目地、不惜一切代价地拼命依附于安稳与保障……这一切困扰着很多美国人，他们感到这是对我们最好的和最勇敢的革命精神的彻底背叛。而主人公爱普尔·惠勒（April Wheeler）身上所体现的正是这种精神。我用这个书名的意思就是要表明，1776年的革命之路已经在五十年代走入绝境”。或许，只有从“革命精神”之生死的角度来解读，才能领会作品的寓意。
在美国东部的小镇上，有一条名为“革命”的郊区小路。住在“革命路”上的惠勒（Wheeler）一家几乎是1950年代“美国梦”的缩影：丈夫弗兰克（Frank）在纽约一家大公司拥有稳定的工作，妻子爱普尔（April）做家庭主妇，照看两个孩子，时而参加业余戏剧演出。一家四口享受着衣食无忧的中产阶级生活。但是，这个标准的幸福生活却潜伏着危机：日复一日的常规生活吞噬了夫妇间曾经的激情，而他们最初的钟情恰恰是发现彼此“与众不同的激情”。在妻子的动议下，丈夫应和着，两人筹划了一个家庭“革命”计划——抛弃眼前的一切，辞去工作，卖掉房子，全家到巴黎去，开始全新的生活！他们为这个计划激动，此后的日子浸润在梦想的光泽之中。
同事和邻居在惊讶中赞叹他们的勇气，背地里却怀疑他们的冒险“太不现实”，而这种怀疑更像是在竭力回避触碰自己甘于平庸的懦弱。只有一个从精神病医院出来的疯子数学家由衷地为他们的巴黎革命计划叫好。然而，革命阵营不久就分裂了。丈夫是摇摆的机会主义者。在一个难得的晋升机会来临之际，他退缩了，开始向他曾强烈抨击的现实妥协，并试图用各种托辞劝说妻子放弃革命——“巴黎”太过冒险，而且未见得比这里好多少。最终，“巴黎”成为妻子一个人的梦想，一个狂热革命者的孤独希望。夫妇之间开始争吵，面目狰狞、情绪癫狂。最后一个清晨平静得出奇，但这是绝望的预兆，而绝望正是死亡的前奏……
一场流血的夭折的革命，这是婚姻的悲剧，也象征着政治的悲剧。在影片中，“巴黎”正是浪漫主义革命的意象。的确，没有什么地方会比巴黎更胜任这个象征符号了。这个浪漫之爱与激进政治的圣地，是激情与灵感的不竭源泉，是梦想者的精神故乡，是“生活在别处”的寄托。
但同时，巴黎也可能是蛊惑人心的幻影，是“左翼幼稚病”的幻觉，是乌托邦引导的一场噩梦。一个人对于“巴黎”的态度就是其（对爱情与政治）立场的最终检验。导演门德斯（Sam Mendes）明确站在“巴黎”这一边。电影对女主人公爱普尔·惠勒倾注了巨大的同情，她反抗平庸的勇敢和不可抑制的激情，散发着夺目的生命光彩，她的悲剧命运也令人动容叹息。问题是，我们每个人如何面对心中的“巴黎”？我们的“革命之路”究竟通向哪里？
也许，悲剧并不是注定的。令人遐想的是故事的另一种可能走向：假如弗兰克·惠勒并没有得到那个晋升机会，或者，假如他面对“体制的诱惑”没有动摇，最终和妻子一起踏上奔赴巴黎的革命之路，那又会怎样？会终结于“王子和公主从此开始了幸福的生活”吗？还是陷入“娜拉出走之后”的困局？
当时的主人公只有猜测。但历史告诉我们，“革命之路”会将他们带入1960年代的狂飙岁月。他们或许会在“五月风暴”中走上巴黎的街头，加入抗议示威的人流。或许，会像贝托鲁奇（Bernardo Bertolucci）的电影《戏梦巴黎》（The Dreamers）中的几个年轻人那样，“深度探索”生命的“诗意”，领略最为极端的感官体验。或者，如果有足够耐心，他们无需亲身前往巴黎，因为后来“巴黎”来到了美国，开启了世界性的激进运动。那又会是怎样的情景？他们会像是李安在电影《冰风暴》（The Ice Storm）中所描写的那对夫妇吗？或者别的什么？
无论电影有多少可能的结局，历史的发展却是：1960年代的激进运动退潮了，“巴黎”返乡了，失去了象征性的光环，蜕变为一个简单的“地理”名称。然后是保守主义的强劲回潮。放纵不羁的感情“回归家庭”，左翼革命再次落入晚期资本主义文化和制度的宰制之中。如果惠勒夫妇生活在1990年代，那么导演门德斯的另一部作品——他的电影处女作《美国丽人》（American Beauty）——或许提供了再好不过的写照：他们的中产阶级生活可能变得更为压抑、可怜、卑微而绝望。因为“巴黎”已经来过了，幻灭了，“革命之路”似乎走向了绝境，而梦想仍然无处安放。
谁断送了革命？或者革命本身就是一场无疾而终的“戏梦”？我们就此可以“告别革命”而心静如水了吗？
爱情与政治之间的结构性相似并不是表面的。在马尔库塞《爱欲与文明》的论述中，我们可以读出两者在存在论意义上的亲缘性：两性关系与政治生活都是“爱欲”（Eros）的表达与安置，爱欲之“解放与压抑”的冲突是文明的永恒主题，同时发生在私人生活与政治生活中。就是在小说《革命之路》发表的那一年，马尔库塞为《爱欲与文明》写下“1961年标准版序言”。
文章指出，他提出“非压抑性生存”这一概念，旨在表达一种向文明的“新阶段”过渡的可能，就是要在精神上和物质上“解放迄今为止一直受到禁忌和压抑的本能需要及其满足”。但马尔库塞的理想并不是力比多的直接简单的释放，而是他所谓的“非压抑性升华”——“性冲动，在不失其爱欲能量时，将超越其直接的目标”，将个人之间以及个人与环境之间的各种关系“爱欲化”。而在“1966年政治序言”中，他更为明确地呼吁“爱欲化”的政治斗争：“在今天，为生命而战，为爱欲而战，就是为政治而战”。
文明对于爱欲的禁忌是弗洛伊德的论题，但在马尔库塞的批判中，现代资本主义的文明产生了“额外压抑”，形成一种新的控制形式，使现代人成为一种“单向度的人”。对于现代文明类似的思虑与忧患，在韦伯对现代性“铁笼”的论说中、在阿伦特对经济事务侵吞“政治行动”而出现的“社会”的反思中、在福柯对微观权力与技术治理的诊断中，都有所表述。问题是真实而深刻的，只是出路何在？却一直朦胧不明。
也许，无论是爱情还是政治，爱欲的所有“实现”方式都不得不落实在某种制度的形态中，但所有的制度安排都意味着某种桎梏，都有“安顿”与“逃离”这两种反向的“围城”效应。我们永远会面对“平平淡淡才是真”与“轰轰烈烈才是真”这两个至理名言。那么，是否要打破枷锁走向革命？这不仅取决于客观的现实状况，也取决于每个人对现状的阐释与判断。
如果是两性关系问题，那至多是风花雪月的哀伤。但如果言及政治，那么会是攸关千万人的福祉甚至身家性命的大事。许多信誓旦旦的“思想创新”，可能是新希望，也可能是新梦幻。也许，永远存在着第三条道路：在平凡中眺望远方的巴黎，反观此刻的庸碌与乏味，在愤怒出离的冲动中，再看看眼前的草木与餐桌上的食品，并思考“改良”的可能，更想一想“娜拉出走之后”的严峻问题。
然而，第三条道路总是脆弱的，它要求审慎、耐心、智慧以及长程的视野。这在美学上毫无吸引力，既无风雅，也不够浪漫。而更深刻的指责在于，这不只是美学趣味与心理气质的问题，而是一个正当的政治问题。因为所有折衷主义的“第三条道路”的话语，都可能成为“维持现状”的借口托辞。
对于“爱欲”的言说至少可以追溯到柏拉图的《会饮篇》，其中苏格拉底转述狄欧蒂玛的说法，爱欲并不是欲求美，而是欲求在美的身体或灵魂中“生育繁衍”，由此凡人可以达到永恒与不朽，“爱欲是奔赴不朽”。然而，在《理想国》之中，苏格拉底也谈论过“爱欲的癫狂”——突破一切节制与审慎，奔赴不朽，导致暴政。
“巴黎”永远是一个选项，无论在想象之中，还是在实践之中。如果拥抱“巴黎”的生活是不可存活的，那么没有“巴黎”的世界则是毫无生机而不可承受的。我们永远会处在“安顿”与“出走”的紧张之中。这不是因为我们保守或激进，是左派还是右派，而是因为我们是人类，这是我们存在的地平线。
于是，我们记起亚里士多德的教诲：在政治与伦理行动中没有公式化的原则可循，我们需要一种“实践智慧”（phronesis）。巴黎在哪里？又何以前往？这是极为深刻的政治问题。只是审慎的人们会记得，我们当下身处的此刻此地，恰恰是彼时彼处曾经的“巴黎”。
现代民主与公民政治
桑德尔教授访谈录
编辑注：
本文是【34 桑德尔：当代人需要为历史事件负责吗？】一讲的附录文章。
文章是刘擎老师访美期间对政治哲学家迈克尔·桑德尔教授所作访谈的记录，原载于《中国图书评论》2008年10期。
迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）是美国著名的政治哲学家和公共知识分子，被公认为“社群主义”的主要代表人物之一（他本人对此有所保留）。桑德尔在牛津大学获得哲学博士学位，从1980年开始就一直在哈佛大学任教，目前是哈佛大学政府系Anne T. and Robert M. Bass教授。2007年5月底，桑德尔到上海访问演讲，我们曾有过愉快的交谈。12月我到哈佛大学拜访他，现场观摩了他讲授的本科生课程“公正”（这是哈佛有史以来注册学生最多的课程），还得到他惠赠的两本著作《民主的不满》和《公共哲学》。不久前江苏人民出版社出版了《民主的不满》一书的中译本，在我的提议下桑德尔教授接受了这次访谈。
刘擎：
中国学术界和读者对您是有所了解的。你的著作《自由主义与正义的局限》2001年在中国翻译出版，2007年你又到中国进行了学术访问，最近《民主的不满》又出版中译本。我们仍然想更多地了解你的思想历程。作为政治哲学家，你的学术生涯开始于第一部著作的巨大成功，这本书是在你博士论文的基础上修改完成的。在这个学科领域中，很少有博士论文产生过如此显著的影响，不仅罗尔斯本人予以高度重视，甚至还引起了欧克肖特的关注（他几乎不读当代学者的作品），而当时你还不到30岁。在你看来，是什么因素造就了这样不同寻常的成就？有什么特别值得一提的故事吗？而在哪些方面，你受到了你当时的导师查尔斯·泰勒的影响？
桑德尔：
我对政治哲学的兴趣是由对政治的兴趣而萌发的。在我还很年轻的时候，我就格外关注媒体对总统竞选活动的报道。读大学的时候，我学的是政治学、历史和经济，当时我以为我会成为一名报道政治问题的记者，或者可能会去参选公职。在大学最后一学年之前的那个暑假，我在华盛顿特区打工，作一名政治记者。那是1974年的夏天，当时“水门事件”丑闻败露，美国国会正在展开辩论，是否要因为尼克松总统的滥用权力而弹劾他。我报道了弹劾案的听证过程，也报道了最高法院的决议案，要求尼克松总统交出他与幕僚之间关于水门事件的对话录音带，作为证据。这是一段引人入胜的经历，让我能近距离地观察一个令人兴奋的政治时刻。
大学毕业之后，我得到一笔奖学金，使我有机会到英国牛津大学就读研究生。我当时以为，我只是用一个学期的时间来学习政治哲学，然后就会重新回到对政治和经济更为经验性的研究方向上去。但是，政治哲学把我给迷住了。在第一个假期，记得那是1975年12月，我和几个朋友去西班牙南部旅行，随身带了四本我要读的书：约翰·罗尔斯的《正义论》、罗伯特·诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》（这本书对放任自由主义和自由市场做了一个哲学上的辩护）、汉娜·阿伦特的《人类的境况》以及康德的《纯粹理性批判》。回到牛津的第二学期，我选了有关康德的指导课（tutorial）。后来我继续学习其他的政治哲学家，包括霍布斯、洛克、卢梭、黑格尔、早期马克思、亚里士多德以及斯宾诺莎。特别幸运的是，我能在查尔斯·泰勒的指导下学习，那时候他对我有很大影响，而我对他始终是极为钦佩的。我最终在牛津度过了四年时间，完成了我的博士论文，有关罗尔斯和康德所发展的那种自由主义政治哲学，对这种版本的自由主义展开了批判，这后来成为我的第一部著作《自由主义与正义的局限》。
刘擎：
在《民主的不满》一书中，我感到你有两个重要的变化进展。首先，你仍然继续对康德派的自由主义展开批判，在哲学上针对其关于自我的不恰当观念，在政治上反对其国家道德中立的政治原则，但与此同时，你试图提出更为正面的或者说更有建设性的另类方案，在此你汲取了公民共和主义的传统。其次，当代大多数与古典共和主义复兴有关的论述（比如斯金纳和佩迪特的作品）主要是纯粹学院派的写作，而你的这本书似乎有意识地要超出“纯粹学术”的限制，面对更广泛的读者（包括普通公民）。在我看来，这两个方面的进展实际上使你处于一个非常独特的位置：你成为一个倡导新的（基于共和主义的）公共哲学的重要公共知识分子。那么，两个进展背后的主要意图是什么？这与你对“何为民主”以及“政治哲学在公共生活有何作用”等问题的理解是否有所关联？
桑德尔：
是的，你的观察是准确的。《民主的不满》试图针对两种读者——学者和公民。对于学者而言，这本书继续展开关于自由主义政治哲学的争论，提出一种借鉴了公民共和主义的另类方案。但这本书也面向学术界之外的公民。因为我感到，人们虽然获得了更大的物质繁荣，但却体验到一种共同体的失落，体验到一种越来越严重的无力感，这时候就会产生不满，而这本书试图对这种不满予以诊断。在我看来，政治哲学不只是去研究过去的思想家和各种思想传统，它也与当下相关。政治哲学的目的是对那些影响我们公共生活的各种前提做出批判性的反思，并且去促进这种反思。在民主社会中，要做一个合格的公民就要介入这种反思。民主社会的公民必须（至少在一定程度上）涉猎政治哲学。
刘擎：
这部著作最初发表在1996年，至今已经十多年了。但随着全球性资本主义的持续扩张，它所关切的主要问题在今天甚至更为突出，与公共生活（不只是在美国）具有更为紧密的相关意义。在许多方面，不同国家的人们都有某种无力感，都体验到共同体的溃散以及道德的衰落，或者说都有相似的不满。对于寻求新的公共哲学的人们来说，公民共和主义的确具有某种吸引力。但是，论及复兴共和主义的传统，我们也面对许多问题和困难。首先，有一种看法认为，复兴公民共和主义的努力可能是一种“时代错误”（anachronism）。人们可能会问：为什么公民共和主义当初会被抛弃？《民主的不满》用了相当大的篇幅给出了一种具有说服力的历史解释，阐述“公民的政治经济”何以逐渐被“消费的政治经济”所压倒。但是，这一历史变迁不仅是政治话语的转换，而是伴随着更广泛的社会结构和背景的转变（大公司时代的来临，国民经济的兴起，以及国际市场的扩张等等）。因此，有人会争辩说，除非我们愿意并且能够改变整体性的社会结构和背景（这似乎要求某种革命），否则，共和主义政治的复兴是不可能的。毕竟，共和主义政治根植于一种相对较小的、同质性的共同体，也只能在这种共同体中得以存活。你会如何回应这种怀疑论？你也曾提到共和主义传统不能在现代条件下直接运用，那么需要改良的是什么？
桑德尔：
我同意古典共和主义传统不能直接运用于当代社会。在亚里士多德的想法中，城市的所有公民聚集在一起来审议公共问题，但这种思想假定了“城邦”（polis）是政治联合体的主要形式，还假定了“城邦”在经济上或多或少是自给自足的。而今天，从政治上说，“民族国家”取代了“城邦”成为政治联合体的主要形式；从经济上说，在全球化的时代，甚至最强大的国家也会受到超出自身控制的经济力量的制约。
尽管存在这些差异，公民共和传统提供了两方面值得我们借鉴的重要洞见，对全球化时代的政治仍然具有相关意义。首先，如果要让公民参与来塑造那种支配他们集体生活的力量，那么经济权力就必须受到政治权力的问责约束。而全球性的市场就要求全球性的治理形式。其次，如果要让公民来商议“共善”（common good，或译作“公益”）的问题，他们必须分享某种共同的生活，分享某种对自己公民同胞的责任感。民主公民的这两个要求，突出了全球化对于民主所造成的困境或者（至少是）挑战。全球市场的兴起以及全球性的环境问题，都要求我们发展一种全球性的公民品质——某种共享的政治伦理和相互责任，超越国家疆界的限制。然而，在如此广大的范围内，要培养一种强有力的社群感与公民义务感是困难的。因为大家最容易认同的是那些与自己分享共同经验和传统的人们。而全球政治伦理，需要我们培养一种多元交叠的公民身份认同——某些要比对民族国家的认同更宽泛，有些则更特殊。
刘擎：
现代社会的一个特征是，我们生活在一个较大而且异质性的共同体之中，在道德观念和“良善生活”（good life）的观念方面，存在深刻的多元性和差异性。有这样一种论点：对于道德、价值、善以及生活的意义等诸如此类的问题，我们谈论得越多，我们就越可能发生分歧，哪怕我们都是理性的人。用拉莫尔（Charles Larmore）的术语来说，就是所谓“合理的分歧”（reasonable disagreement）。在现代社会中，似乎存在着多种不同的、但同样正当、同样合理的善的观念，这构成了现代性的特征性条件，也常常被用来证成（justify）政治自由主义。如果“合理的分歧”是一个事实，那么共和主义复兴所面对的挑战可能会比我们预想的更为深刻，或者说在哲学上更为困难。问题不在于我们存在分歧（分歧本身是任何民主社会的特征），而在于它可能威胁到“自治”（self-government）这一理念（这是共和主义对自由的理解）。如果我们不能形成那个基于“共善”的“集体自我”，而只有形形色色不同的自我，那么我们究竟在谈论谁的“自”治？如果我们的公民德性（诸如道德推论和商议）以及积极参与无法建构那个集体的“大我”，如果我们能有的就只是许许多多彼此竞争的“小我”，那么，任何一个基于实质性价值立场的政治决定，是否就必定意味着，要在各种竞争性的善的观念中有所抉择、有所褒贬或者说“区别对待”？
桑德尔：
的确，现代社会的公民对于良善生活的意义常常会发生分歧。我们生活在多元的社会中，人们有不同的道德与宗教信念。而民主的公共话语必须尊重这些差异与分歧。但问题在于，如果对各种良善生活的观念完全没有厚此薄彼的臧否，是否还有可能制定公正的法律、界定人的权利，或者贯彻实施公共政策？在许多情况下，这是不可能的。而且，试图将公共政策和法律与道德理想相隔离，可能会导致用一种技术官僚式的、经营管理式的方式来对待对公共生活，这种方式剥夺了公民对那些体现在政策和法律中的价值予以批判性反省的机会。对于道德和公民理想展开公共商议并不要求意见相同，也不能保证会达成一致。强劲的公共讨论与争辩——甚至是关于深信不疑的道德理想的辩论——并不一定是虚弱与不和谐的征兆，实际上反而可能是民主社会的力量源泉。
刘擎：
你或许知道，许多中国人曾有过那样一种经历：生活在某种单一价值与道德的政治垄断之中，这套价值与道德是由“大立法家”所强加的。有过这种经历自然会对“强制的危险”格外敏感。你对于共和主义政治潜在的强制性也相当敏感，似乎试图“驯服”这种强制性，这特别体现在你对卢梭与托克维尔（还有阿伦特）在公民教育问题上的看法所作的区别。为了防止所谓“灵魂工艺”（soulcraft）变得过分强制，我们应该首先注意什么？就此而言，在共和主义政治与自由主义政治之间是否存在什么共同之处？
桑德尔：
在任何时候，只要当政府自己关注“公民德性”或者“政治教育”，就会有演变为强制的风险。这里的危险在于，国家权力被用来将某种单一的美德观念强加给整个社会。自由主义就是在回应这种危险之中兴起的。但是，自由社会也需要公民拥有某种公民品格，例如宽容以及尊重他人权利的意愿等。任何一个关切“共善”的社会，必须找到某种方式，来提升和促进公民的一种精神意愿——为了整个共同体的益处而超越自身利益的意愿。
没有任何社会可以无视公民教育的事业，但公民教育不是灌输教化（indoctrination），不是自上而下地强加某些价值观或信念。最好的公民教育来自参与从事自治，来自与自己的公民同胞商议要做什么样的集体选择。通过参与某种实践活动来开展公民教育，这是一种在行动中学习的方式。托克维尔在其名著《论美国的民主》中曾讨论过民主所要求的“心灵的习惯”，他认为这些习惯（至少在最初）是“习得”的，是在新英格兰地区通过镇的公民参与活动而习得的（那是在1830年代，当时托克维尔访问和周游了美国）。
刘擎：
你的立场与所谓“程序自由主义”之间辩论的一个主要问题是：国家在道德上保持中立是否可能，以及是否可欲。托马斯·内格尔（Thomas Nagel）曾在《纽约书评》上发表文章，对你的《公共哲学》一书做了严厉批评。虽然这篇文章在有些地方相当情绪化，但他也试图澄清“并不是说国家要在所有争议性的道德问题上保持中立，而只是在那些不必在政治上做出决定的问题上才应该中立”。他坚持认为，可以在所谓的第一级原则与第二级原则之间——或者说在私人道德与公共（政治）道德之间——做出正当的区分。在他看来，这种区分恰恰是基于一个重大的道德考虑：必须平等对待每个个体。而平等主义的自由主义就是要坚持“一种团结的形式，一种尊重这些差异的共善观念”。如果我的理解是正确的话，他似乎完全可以承认：中立性原则本身既不是在道德上中立的、也不是要在政治中取消道德问题。不如说，中立性原则是要以某种特定的方式来界定共善，这种方式不想在一开始就将某些可争议的道德立场排除在外。你对内格尔的回应与你一贯坚持的立场是一致的：就是要表明自由主义的中立性是自相矛盾的，如果不是事先（已经）接受了某种道德立场，它就不可能做出政治决定。在此，你是否能向我们进一步澄清：在你所设想的共和主义政治那里，是否不再需要在私人道德与公共道德之间做出区分？或者，是否维持这种区分仍然是必要的，但两者之间的界线不是自明的或中立的，而一定是在道德上有争议的？
桑德尔：
我喜欢你阐明这个问题的方式。我不会废弃公共与私人道德之间的区别，但我的要点在于：什么算作是公共的、什么算作是私人的，这并不是自明的或无可争议的，而是必须要被争论的问题。并且，对于“公共与私人道德之间的界线划在哪里”的争论，常常会涉及关于善的各种竞争性观念。让我们来考虑一下关于人工流产权利的辩论。有些人争辩说，流产是一个应当由妇女自己做决定的私人问题，而另一些则认为，人工流产涉及到杀害一个生命，因此就是公共问题。如果没有认可或支持某种关于胎儿道德身份的观点，那就不可能解决这个争议。再来考虑另一个争论的例子：公司是否可以要求工人在不安全的条件下、为勉强糊口的收入而工作？有些人认为，劳工合同是工人与雇主之间的私人事务，而另一些人则认为，就业雇用条款是一个公共问题，而劳动标准和保健规章应当制约公司与个人之间同意签署的合约。对这类争议的回答不是道德中立的，而是取决于有关正义和权利的各种竞争性理论。
刘擎：
你曾在书中指出，公民政治的传统虽然衰落了，但从未彻底消逝，而且在1980－90年代中似乎有复苏的趋势。这个趋势的最近发展态势如何？在2008年的大选中是否有持续复苏的迹象？
桑德尔：
公民性的理想确实在2008年美国的总统大选中有所体现，这在共和党和民主党两边都是如此，虽然是以不同方式显现的。约翰·麦凯恩（John McCain）比此前的几位共和党总统候选人更强调荣誉、责任、爱国主义和为国家服务等观念，这反映了他自己成长时期的经验，包括在军队服役以及在越南作为战俘的经历。而就巴拉克•奥巴马（Barack Obama）这方面而言，他呈现出一种公民理想主义，大大激发了相当多的美国人，尤其是年轻人，在许多方面令人回想起约翰·肯尼迪总统。奥巴马也比此前的民主党总统候选人更善于谈论宗教信念对公共话语的启发影响，但却没有导致不宽容的倾向。他也更直接地讨论了公民责任与共善。例如，他倡议一种大学教育的资助方案，提供给所有需要资助的学生，条件是在他们毕业后，作为回报，用两年的时间投身于某种形式的公共服务，诸如为贫困人口做教育服务、在医疗诊所工作，在军队服役，或者参加和平工作队（Peace Corps）等等。我认为，公众对这个倡议的强烈反响，反映出在美国人当中存在一种普遍的渴望——要为超越他们自身个人利益的“公益”做出贡献。
我没有资格来推测公民理想对于中国的相关意义。但我确实知道，在历史上，即便是最为繁荣的社会也都明白，那种主要从事生产和消费的生活并不能回应自治的渴望，不能回应与公民同胞一起来商议共善的渴望。最后我想说，我希望《民主的不满》在中国的出版能推动进一步的讨论，思考诸如你向我提出的这类问题。我非常期待听到中国读者的回应，并相信我将会从中受益匪浅。
刘擎：
我希望这个访谈能有助于中国读者对你的进一步了解，认识你在当代政治哲学中的独特立场，并有助于理解这部著作在政治与哲学意义上的重要性，及其对中国的相关意义。非常感谢。
宽容
政治的还是哲学的？
编辑注：
本文是【35 沃尔泽：“原子化的个人”是怎么诞生的？】一讲的附录文章。
文章是刘擎老师撰写的对于沃尔泽《论宽容》一书的书评，原载于香港中文大学《二十一世纪》期刊2001年2月号。
迈克尔·沃尔泽的《论宽容》发表只有三年，已经被翻译成十五种不同的文字出版，这对于一部学术性的英文著作来说大概是罕见的，在一定程度上与作者的声誉有关。沃尔泽在普林斯顿高等研究院工作，长期担任左翼知识分子刊物《异议》（Dissent）的主编，迄今为止已出版十九种著作。其中，1977年的《正义与非正义的战争》（Just and Unjust Wars）一书以六种文字出版，被看作当代政治哲学的一部经典之作。1983年的著作《正义诸领域》（Spheres of Justice）深入阐释和发展了社群主义对自由主义的批评，被翻译成（包括中文在内的）八种外语。
丰厚的著述以及对社会批判的积极介入，使沃尔泽成为当代最有影响的政治哲学家之一。然而，《论宽容》之所以获得特别的重视，更主要的原因在于其论题本身不同寻常的意义。回顾二十世纪的历史，对“歧见”和“异己”的仇视与迫害是无数苦难与战乱的根源之一，在人类进入新世纪的时刻，尤其需要对宽容的理念和实践做出澄明的思考，以探索我们如何在一个充满差异的世界中和平共存。
宽容是政治自由主义的一个基本价值理念，似乎也为越来越多的人接受，但它在学理上并不是自明的，对这一理念的支持常常会在哲学上陷入悖论。
我们为什么要宽容歧见和异己？因为绝对主义价值观是虚妄的或者已经终结了吗？如果宽容意味着放弃一切绝对的价值，那么对宽容的坚持本身是否自相矛盾地将宽容置于绝对价值的地位？如果宽容是绝对的，那么对于“不宽容”是否也应该予以宽容？在这样的设问中，宽容似乎是一个脱胎于相对主义母体的绝对主义怪胎，我们又何以为宽容辩护呢？
如果怀着这样的“难题”来阅读此书，并企图求得一个简明的答案，那么沃尔泽大抵会令人失望。因为他没有直接给出一个标准答案，他的立场似乎暧昧而复杂，一如人们贴给他的复杂标签（犹太裔美国学者，左翼自由派，社群主义者等等）。但对于这些惯常的诘难，他绝不是没有进行考量。仔细阅读就会发现，实际上，沃尔泽根本怀疑这类诘难的正当性，因为这种发问本身陷入了一种惯常的迷思。
沃尔泽在序言中写到，“宽容使差异成为可能，而差异使宽容成为必要”，转而又说，“对宽容的辩护不必是对差异的辩护，可以说，不过是出自必要性的论辩。”（页xii）这是什么意思呢？
在早前的许多学术讨论中，沃尔泽指出，对多元性的发现是一个“真实的发现”。如果社会、政治和文化的多元差异是我们时代的一个基本事实，那么“为宽容辩护不必承认每一种差异的正当性”，而是来自一种“必要性”的理由。因为迫害异己往往导向死亡，而“宽容维持了生命本身，维持了生活在不同社群中的我们的共同生活”。（页xii）差异是一个既成的事实，而宽容作为理念是一种价值，在事实与价值之间“必要性”成为一个连接的中介。而所谓“必要性”其实暗含了对生命价值的绝对肯定。
可以说，沃尔泽持有一种温和的相对主义立场。他坦言尊重社会、政治和文化生活中的差异，认为最佳的政治制度总是相对于人们所生活的历史和文化而言的。但同时他明确拒绝“无限制的相对主义”，因为不是每一种差异都可以被接受，一种政治制度除非提供了某种使人们“和平共存”的方式，否则在道德上就是不可接受的。因为“和平共存显然是一个重要的、实质性的道德原则”。（页6）
一个温和的相对主义者，持有某些绝对的道德准则，这使沃尔泽得以从对多元差异的事实判断推出对宽容的价值肯定。他的这种立场具有方法论意义上的启示，促使我们反过来质疑那种“绝对主义/相对主义”、“事实/价值”等等极端二分法的惯常思路，反省那种企图消除一切内在紧张而求得完备抽象原则的“哲学洁癖”。
在这样的前提下，本书所着重的焦点不是在哲学上探讨“为什么要宽容”的问题，而是在政治上“如何实现和保持宽容”的问题。作者没有像罗尔斯或者哈贝马斯那样寻求建立一套程序化的标准规范。实际上，他对程序主义的哲学言路颇有微辞，曾公开批评哈贝马斯的路径。沃尔泽认为，程序主义论述的问题在于其执着于普遍原则的确立所导致的教条性，在于对不同政治实践缺乏环境性的适当考量。他自己所寻求的是对“对宽容和共存做出历史的、语境化的思考”，得出“暂时性的和不完全的结论”。（页3）
对沃尔泽来说，宽容不是单一的哲学原则而是多样的文化态度和政治实践，他分析比较了历史上不同文化的族群之间如何和平共处的政治实践，结合运用韦伯的“理想类型”方法，提出了五种不同类型的宽容政体（Regimes of Toleration），它们以各自的政治方式来安排与异己族群的共存问题。
（1）在多民族帝国（如历史上的波斯帝国、埃及的托勒密王朝和罗马帝国）中，帝国中心将相互竞争的族群隔离开来，以分而治之求得和平，在每一族群内部，人们按照共识原则生活或服从他们自己精英的统治；
（2）在国际社会（一种特殊的政体）中，以领土疆界划分国家主权，边境内外互不干涉，人们对别国境内的绝大部分所作所为都予以宽容；
（3）联盟政体（consociation，如比利时，瑞士和黎巴嫩等）是没有帝国权力强制下的分离自治，依靠不同族群的精英之间协商共识，各自保持相对的独立自治，在族群之间的共同事务中进行合作；
（4）在民族国家中，某一大民族获得支配地位，以自己的文化和价值来规范公共生活，容许其他少数民族和社群在限定的领域内保持和表达文化的差异；
（5）在移民国家中，个人对社群的忠诚度较低，国家在原则上对不同的文化保持中立，制定基本的规则，在多样性的个人选择之间维持和平。
通过对不同社会中和平共存的经验研究，沃尔泽指出，宽容不是明确单一的态度和实践，实际上包含了一个对待异己文化的态度“连续谱”（continuum）：从最为消极的不得已的“听任接受”（resigned acceptance），到简单被动的“漠视”（indifference），到出于道德自律而“原则承认”（principled recognition）异己的权利，到较为积极地对他者的开放、好奇甚至尊敬，以至于到最为积极的对差异的热情肯定和赞赏。在不同社会的政治共存方式中，我们发现了不同的宽容态度和实践。但沃尔泽并不认为积极宽容一定比消极宽容更值得肯定。就一个政体所维持和平共存的能力而言，稳定的宽容往往比积极的宽容更重要。
《论宽容》的后半部分探讨了权力、阶级和性别以及宗教、种族、民族与宽容之间的互相影响，介入了政治理论界有关多元文化主义的争论，分析了后现代条件下的宽容涵义。最后，沃尔泽对美国社会的多元文化问题做出了结论性的见解：在维护一个共同公民理念的同时，承认不同族群的利益是必要的也是可能的，而促进经济的平等对维护多元文化的和平共存尤为重要，如果不制约阶级的差别，文化多元主义的理念是难以实现的。
回到那个据说是宽容理论中最困难的问题：我们是否应该宽容“不宽容”？在沃尔泽看来，这个问题实际上并不困难。在他分析的许多政治体制中，被宽容的大多数族群实际上是不宽容的，他们对异己具有强烈的排他性。（页80）例如，今天在世界各地的民主国家中，都生活着许多原教旨主义的宗教信徒，他们宣传着仇视和诅咒异教者的言论，但民主政体中的其他团体没有理由拒斥和迫害他们，只是这种宽容多半是消极的“听任”和“漠视”，而不是积极的肯定。但是，民主政体自身的规则将防止“不宽容者”获得国家权力来实施宗教迫害，以保持稳定的多元共存。所以，沃尔泽最终的回答是，对不宽容应该、实际上也能够予以宽容，但这种宽容具有一定的政治限度。
然而，宽容的限度究竟在哪里？我们在宽容中应当放弃对价值冲突的判决（judgment）吗？已故的芝加哥大学教授艾伦·布卢姆（Allan Bloom）在其名著《封闭美国心灵》（The Closing of the American Mind）中抨击“对一切开放、接受一切”的多元主义，认为不加选择地宽容将导致思想的毁灭。如果说沃尔泽代表了左翼自由派在文化多元主义问题上的立场，那么他对保守主义政治哲学的回应是相当有限的。如果回避在哲学上对价值冲突做出判决，那么宽容及其限度在很大程度上取决于具体语境中的具体判断和安排。在这个意义上，《论宽容》一书没有解决自由主义与保守主义最深刻的争论，只是探索了一条返回政治实践来“应对”政治哲学问题的可能路径。
《本真性伦理》导言
编辑注：
本文是【36 泰勒：如何“成为你自己”？】一讲的附录文章。
文章是刘擎老师为哲学家查尔斯·泰勒的著作《本真性的伦理》中译本撰写的导言。
刘擎
泰勒这一讲的内容，主要是依据他的《本真性的伦理》（三辉图书/上海三联书店，2012-2）
https://book.douban.com/subject/7163150/
这本书的英文原著有两个书名，一个是加拿大版The Malaise of Modernity，另一个是美国版The Ethics of Authenticity，两个版本一样（只是一些英文单词的英式拼写与美式拼写有差异）。
我在课程中提到，我为这本书写了中文版导言，在此分享给大家。
没有幻觉的个人自主性
“成为你自己！”
无论是激励、劝导还是告诫，这句陈腐不堪却又历久弥新的格言总会与你相遇，在人生的某个时刻感召你，或困扰你。它被反复传诵着——在师长的教诲中，在奋斗者的励志故事里，或者是在小说、电影、诗篇与歌曲的点题之处。没有人比尼采说得更具煽动力了：“成为你自己！你现在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己。”“你应当成为你所是。”
无论如何，这句格言被铭记下来，几乎成为现代人的生命誓词。
但是，“成为你自己”究竟意味着什么？这是在叮嘱我们“不要成为别人”吗？因为与人雷同的生活是没有意义的吗？或者，这句格言是在呼唤我们特立独行、依照自己独特的想法来生活吗？可是“自己独特的想法”又从何而来呢？我们如何获得自己的独特性呢？……
《本真性的伦理》以相当大的篇幅来探讨这些问题。作者查尔斯·泰勒在当代西方学术界享有大师的声誉。他是极具历史敏感的哲学家，博学而深邃，兼容了欧陆与英美的学术传统。他的著述丰厚，有些是艰深的专业性论述，有些是来自他较为通俗的演讲。这部著作属于后者，篇幅不大，行文也不晦涩，却对现代生活的一些重大问题表达了独到的见解。
泰勒力图阐明，基于个人自主性的现代文化源自一种历史性的深刻转变，人们由此获得了一种崭新的“自我理解”，带来了空前膨胀的个人权利和自由。这是现代性的重要成就，但同时也造成了严峻的困境，突出地体现在现代社会价值标准的混乱、道德规范的失序以及人生意义的迷失。这是所谓“现代性之隐忧”的要害所在。
面对现代个人主义的困境，西方思想界的争论由来已久，也从未停息。但泰勒试图在这场“口齿不清”的混战中另辟蹊径。他通过分析批判两种流行的误解——貌似深刻的文化悲观论与肤浅乐观的放任主义，探讨如何才能恰当地理解和维护个人自主性的理想，致力于从幻觉与误会中拯救这一现代性的伟大成就。
自我理解的现代转变
把握这本书的主题，可以从书名中的关键词入手。
“本真性”对应的英文词是“authenticity”，在汉语中曾有过多种译法：“本真性”“纯正性”“确真性”“可靠性”“确实性”“真实性”等等。它的形容词“authentic”原本的意思是“确实的”“纯正的”或“真的”。比如，有人送你一幅古代名人字画，你若怀疑这可能是赝品（仿制品），大概会去找专家做鉴定。如果鉴定的结果是“真迹”，那我们就可以说这字画是“authentic”。
在西方哲学中，“本真性”有更为特定的含义：人忠实于自己的内心，而不盲从于外在的压力与影响，这是应对外部世界的一种方式。对存在主义哲学家而言，本真性尤为重要（虽然不同的哲学家对“何为本真”会有各自不同的阐释），事关人生的安身立命之根本。
在泰勒看来，本真性与“自我”的特定观念密切相关。将自我理解为“分离自在的独立个体”是现代西方的理念。注重聆听自己内心的声音，强调以忠实于自我的方式来生活，这是现代性转变中出现的“个体本位的文化”（individual-based culture）。
但是，现代人这种特定的自我理解并非与生俱来，也并不那么“自然”。泰勒指出，“个体在现代西方文化中无可置疑的优先性，这是现代道德秩序构想的核心特质。……因为对于我们而言，个人主义已经是常识。现代人的错误，便是认为这种对个体的理解是理所当然的。……我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子，是宗族的一员。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自由的个体。”
实际上，人类历史上从来不曾有分离的、自由独立的个体，实际存在的个体总是生活在社会群体和政治秩序之中。在这个意义上，如亚里士多德所言，“人天生地是政治动物”。那么，先在于社会群体的独立个体是一种观念，它并不是对人的境况的“真实历史描述”，而是一种建构出来的“自我理解”。当这种观念被大众普遍接受和默认，就成为一种泰勒所谓的“社会想象”（social imaginary）。
那么，现代人的社会想象是如何形成的呢？
在古代世界，人们甚至不用“自我”（self）这个词。在那个时候，人们不是以孤立的方式来理解个体，而是将个体理解为“嵌入”（embedding）在各种有序的关系之中：与他人的关系，与社会群体的关系，与自然世界和宇宙整体的关系。个别的古代思想家或许有一种“个体为本”的想法，但它无法成为社会大众的主导文化观念（“社会想象”）。古代世界的社会想象是一种整体的宇宙观。“宇宙”（希腊语kosmos）这个词的含义是指包容一切的整体——和谐、统一、具有普遍秩序的整体。人们生活在“人、神、自然”的统一秩序之中，而秩序包括一种等级结构以及“各就其位”的观念。
泰勒分析指出，前现代的道德秩序“是围绕社会中的等级制概念展开的，这种等级制表达和对应着宇宙中的等级制”。当时有大量自然秩序与社会秩序的“对应论”观念：“比如说，王国中的国王就相当于动物界的狮子，相当于鸟类中的雄鹰，如此等等。”
这种等级制度之所以能成为规范性秩序，是因为在当时的社会想象中，它符合宇宙事物本身的结构：这样一个秩序“倾向于通过事物的过程来强化自身：违背它就会遭到强烈的反弹，超出了单纯人类领域。在前现代的道德秩序观念中，这是一种相当普遍的特征。”
由此可见，在这样一种文化视域中，所谓“自我”首先处在整体的关系结构之中，个人“嵌入”在一个比自己更大的宇宙秩序整体中，并根据在其中占据的恰当位置，来获得自我的认同、行为规范、价值感和生活意义。
然而，这个基于宇宙秩序的自我理解与社会想象在近代发生了重大的转变。
泰勒在他的多种论著中反复考察了这个复杂的转变过程。他的研究表明，这个转变的过程是多个层面彼此纠葛、交织互动的结果，其中既有历史的连续性，又有较为明显的断裂，经历了大约五个世纪之久“长征”（the long march），最终完成了所谓“大脱嵌”（great disembedding）——“个人”从前现代的整体宇宙秩序中脱离出来，将自身首先看作是“独立自由的个体”。
而这个“大脱嵌”的转变同时包括两个方面：一是“人类中心主义的转向”（anthropocentric shift），将人类作为整体从宇宙秩序中“脱嵌”出来，成为与自然世界相对的“人类主体”；一是“个人主义的转向”（individualistic shift），个人的“内在自我”被发现并被赋予独特的价值，使得个人从有机共同体中“脱嵌”出来，获得了具有个人主义取向的自我理解。
泰勒的历史叙事提供了一个相当独到的观察：自我理解的现代转变并不是与宗教传统的简单断裂。恰恰相反，“大脱嵌”的两个转向都具有基督教文明的根源，而犹大－基督教传统与希腊文化之间复杂而紧张的关系也构成了现代转型的重要驱动力之一。简单地说，基督教的自我理解以拯救为终极目标，现世的政体只是天意偶然的规定。这不同于亚里士多德的理想——城邦的政治生活被看作是崇高的目标。此外，基督教“上帝面前人人平等”的教义也难以与希腊的等级秩序完全调和。
“人类中心主义的转向”与“个人主义的转向”并没有明确的先后阶段，两者是并行交织的。其中科学革命的兴起以及现代科学的发展引导了从“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客体化”等一系列演变，这些变化与人类中心主义的转向关系更为密切；而宗教冲突、宗教改革、大革命以及近代资本主义的发展催生了“个体主观化”的观念，对个人主义的兴起具有更为重要的影响。
简言之，“自然世界的客体化”与“个体的主观化”在瓦解前现代的宇宙秩序的转变中是相互促进的两个方面，共同催发和推动了现代社会想象的兴起，并在经济、公共领域与人民主权的实践中深化了这种个体本位的社会想象。
于是，在大约17世纪末到18世纪初，西方开始出现了一种新的道德秩序。泰勒认为包括下述四个相互关联的原则：
首先是一种信念，认为所有关于社会的思考都应当始于个人，而社会应当为个人之间的互惠利益而存在。这种“个人先在于社会”的信念拒绝了前现代的（亚里士多德式的）信念：一个人“只有当他嵌入一个更大的社会整体之中，才可能是一个适当的道德行动者”。而新的信念期许“一个人可以外在于社会而成为一个完全胜任的人类主体”。
其次，现代政治制度的出现是针对这样一个背景——预先存在着作为权利承担者的个人。政治的目的是通过提供安全保障，使得个人为相互利益服务，促进交换和繁荣。因此，政治的目的是满足日常生活的需要。如是理解的政治社会目标不同于传统文化所强调的人与超验秩序的联系。
第三，政治社会的组织原则是为了维护个人的权利。个人首先被理解为权利的自主承担者，在塑造他们的个人生活与社会秩序中自由地履行他们的能动性。
第四，平等地向所有个体确保他们的权利、自由和互惠利益。
这四个原则在西方现代社会中已经深入人心，而新的“现代社会想象”支持着这些原则并赋予它们实践意义，其中的一个重要特征是基于个体（而不是基于共同体）的自我理解，这是现代个人主义的文化核心。
现代个人主义的困境与拯救
马克斯·韦伯曾以“世界的祛魅”来表达超验秩序的解体。但泰勒提醒我们“这些秩序在限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义”。在世界祛魅之后，人们不再能够将自己与超越自我的更大视野相伴相随，于是产生了某种失落：“不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”现代人获得了前所未有的自由，却也陷入了空前的意义迷失。这成为现代文化深刻的困境。
西方历史上有许多敏锐的思想家警觉到现代人的意义迷失及其隐患，泰勒在本书中也有所列举。比如，托克维尔曾告诫，民主时代的人们往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐”。尼采指称的“末人”（last man）则是现代文明没落的最低点，他们除了“可怜的舒适”“软绵绵的幸福”之外，生命没有任何抱负。而当代西方的一些批评家（贝尔、布卢姆和拉西等）确信，现代社会已经沦为一个放任的社会，人们毫无顾忌地标榜自我中心的理想，年轻人甚至欢呼“me generation”的兴起。由此，现代文化陷入了相对主义、享乐主义和自恋主义的歧途。
泰勒同样关切这种困境，他清楚地看到了“生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变态的和可悲的自我专注。”他对文化悲观论者的批评了然于心，但并不追随那种人云亦云的论调。在他看来，这种悲观论（特别在布卢姆那里）没有认识到，现代文化中有一种“道德理想在起作用”，这就是“本真性”的理想。虽然这种理想在当代社会中可能体现为低劣扭曲的形态，但它本身是值得肯定和捍卫的理想。
文化悲观论者仅仅看到了这种低劣形态，但在他们的视野中，现代文化完全不存在任何价值和标准，没有任何关于“好的生活”的理想，或者只有那些沦为欲望放纵之托辞的所谓“理想”。这些悲观论者在现代文化中看不到任何积极的道德力量，也就丧失了拯救与改造的希望。他们的蔑视、悲叹与愤懑总有一种无力回天的虚弱。而泰勒认为，“一种系统的文化悲观主义同一种完全的文化乐观主义一样，是误入歧途的。反过来，我们面临一场绵延不绝的战斗，面对本真性的更平庸和更浅薄的模式的抵抗，我们要去实现本真性的更高和更充分模式。”
泰勒致力于阐明自己区别于两种流行意见的独特立场。一方面，他坚持主张，对本真性的追求是一种道德理想，对这种理想的漠视来自对现代文化一知半解的偏见，导致毫无建设性的义愤。
另一方面，他力图揭示，对本真性理想的追求和实践要求某种超越自我的背景条件（包括对自我之构成有一种更深刻的认识），如果无视这些条件，将会陷入一种幻觉性的个人自主性，从而导致个人的自我沉湎与放任，最终背弃了本真性的理想。他指出，文化悲观论者所描述的是“一个已经退化了的理想的图像，这个退化了的理想本身是非常有价值的，实际上我想说它是现代人不可拒绝的”。
为什么本真性是一种道德理想？
简单地说，在道德思考的历史中，西方社会发展出一种“内在化”的要求：做（道德上）正确的事情，重要的标准之一就是要与我们内在的道德感保持接触（attachment），而不是游离。道德不只是迫于外界压力去做正确的事情，而是与内心的良知相契合。
这种思想有迹可循，至少可以追溯到奥古斯丁（“通向上帝的道路经由我们的内心”），而到了卢梭那里，被表达为我们“存在之感受”。在历史的现代进程中，这种内在的接触感具有了独立的和决定性道德意义，整个伦理世界的重心就发生的转变——本真性成为我们作为真正的、完整的人不可缺少的维度。我们的道德拯救来自回复我们对自己内心真实的道德接触，只有这样，才有理由要求人们为自己的行为担当道德责任。也只有这样，我们才能获得所谓“存在之感受”：
做一个人就是要忠实于我自己。否则，我就没有领会人生的目的，就没有领会对我而言，做一个人是什么意思。忠实于自我意味着忠实于自己的独特性，而这种独特性只有我自己才能发现和阐释。这是一种积极的、强有力的道德理想，伴随着自由、责任感和生活的多样性。这是现代文化的重要成就。
但是，本真性对内在标准的强调，也容易演变为“唯我主义”，好像关注内在的自我就足以生成道德准则，外部世界要么是多余的，要么是实现个人自主性的障碍或敌人。泰勒指出，这种独白式的自我同一性是一种幻觉：“内在生成这种事情，如果理解为独白式的，则是子虚乌有。我对我的同一性的发现，并不意味着我独自创造了它，而是说，我通过与他人的、部分公开、部分内化的对话，订立了这个同一性。这就是为什么内在生成同一性之理想的发展，赋予了认同一种新的和关键性的重要性。我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。”
我们无法单单依靠自己来构成自我，形成有意义的独特性标准。自我的理想是在对话关系中塑造的。让我们来考虑泰勒给出的一个例子：一个人宣称自己非常独特，因为他的头发正好是3732根！这种独特性不会令人赞叹，反而会让人觉得可笑。因为他的这一“独特性”完全不足挂齿（除非在他的文化中，3732这个数字是一个神圣的数字，那才会有特殊的意义。而在这种情况下，这个特殊价值也取决于特殊的文化背景）。
相反，一个人若有卓越的钢琴演奏才华，或者长于准确地表达深刻的哲学思想，或者总是真诚友善地待人接物……，那么我们会认为这些独特性是有价值的。为什么前后两类独特性的意义会有如此大的差别？
泰勒解释说：事物是否重要、是否有意义，必须针对一个背景而言。他称之为“视域”（horizon）或“框架”（framework）。这个背景框架在人类活动最基本的方面界定了什么是重要的、什么有意义的，并塑造了我们的“道德与精神的直觉”。这个框架由不得我们选择，它是“给定的”（given），是我们共享的“无可逃离的视域”（inescapable horizon）。
而我们所做的选择，在最根本的意义上，恰恰要（有意识或无意识地）依据这个作为深度意义背景的框架。因为我们的生活是共同的生活，这个背景是我们共同生活的前提。如果离开这个了框架，个人的感觉、选择和决定会变得完全不可理喻。
在现代社会中，我们到处可以听到各种貌似“率真的”宣言：“成为你自己”“做真实的自己”“忠实于自己”“实现自己”——诸如此类的口号一直在宣扬特立独行的自主性，尤其肯定独特个性的优越性，并暗示这种独特性只能从自我内部获得。在这种强劲的“成为自己”的现代文化中，事物的价值被认为是主观的（也是相对的），是被“我”所赋予的。我珍视或看重某种事物，不是因为它本身有内在固有的（intrinsic）价值或意义，而是因为我的珍视或看重才使得它具有价值或意义。但是，这种价值主观论可以成立吗？只要我们发问，“你为什么会珍视或看重它？”回答也许是，“我认为”“我相信”“我感觉”或者“我决定”。但这类回应完全没有回答“为什么”。
如果我们进一步去追问来龙去脉，那么任何认真给出理由的回答都会显示，那个单独的“自我”实际上并没有独自赋予或创造价值，那些看似高度自主的价值决定，在背后往往是有渊源和来路的，是由许多经历和故事造就的，是在关系中形成的。
价值判断需要依据价值尺度，而价值尺度不可能由“自我”来发明创造，我们只能“选用”和“改造”价值尺度，这正是关系性的自主性观念所揭示的结构性规范限制。我们各自（选用）的价值尺度可能并不一致，我们对具体事物的价值判断可能发生严重分歧，但这不意味着，我们的价值是完全主观的、不受约束的或是由自我任意决定的。
个人自主性是现代性思想的一个重要方面，是一个值得捍卫的理想。它激发人的创造性，要求一种自我负责的精神，鼓励人们过更真诚、更充分和更具个性的生活。现代世界的许多成就与价值来自个人对本真性的追求。
但是，这种理想（如同现代性的其他许多理想一样）也可能事与愿违地走向自己的反面，使自身陷入困境。自主的生活理想必须有所选择，选择意味着“某些生活形式实际上高于别的，而对个人自我实现宽容的文化却回避了这些主张”。如果完全依据唯我论，我们实际上无法形成可以判断高低好坏的价值标准。
《本真性的伦理》一书的要旨在于指明，建基于唯我论的本真性是一个幻觉：“如果本真性就是对我们自己真实，就是找回我们自己的‘存在之感受’，那么，或许我们只能整体地实现它，倘若我们认识到这个情感把我们与一个更宽广的整体连接在一起的话。”而只有通过将自我的构成理解为关系性的，理解为对超越自我之共同背景的依赖，我们才能恰当地理解和实践个人自主性的理想，才有可能克服对本真性的误解和滥用。
哈贝马斯著作书评
编辑注：
本文是【37 哈贝马斯：为什么“交谈”是一件非比寻常的事？】一讲的附录文章。
文章是在哈贝马斯著作《现代性的哲学话语》中文版出版时，刘擎老师为其撰写的书评，原载于《读书》2006年9月号。
哈贝马斯与现代性的思想史
1985年哈贝马斯发表《现代性的哲学话语》的德文版。整整20年之后曹卫东等翻译的中文版终于面世。此书曾在1987年被译成英文出版，收入麦卡锡（Thomas McCarthy）主编、麻省理工学院出版社出版的“当代德国社会思想研究”丛书，以往中国学者在研究中所征引的也大多出自这个英译本。但据曹卫东介绍，哈贝马斯本人对此书的英译并不十分满意，因此中译本的出版对不通德文的中国读者来说更多了一层参考价值。
哈贝马斯在几十年的学术生涯中矢志不移地、广泛而系统地对现代性展开建设性的批判，力图在揭示启蒙传统内在困境的基础上开辟新路，以继续现代性这项未竟的事业。这一抱负明确彰显在他1980年荣获“阿多诺奖”时所发表的答谢辞《现代性：一项未完成的规划》之中。次年，两卷本的《交往行动理论》在德国出版，以当代罕见的“思想体系”方式全面阐述了“交往理性”的必要性、正当性与可能性。值此，哈贝马斯被人称作“最后一位伟大的理性主义者”。
但他自己很清楚，这并不是一个凯旋的庆典而是一次艰难的出征。
当时来自“莱茵河对岸”的新思潮正强劲崛起，福柯、德里达和利奥塔等人的论述对现代性规划提出了激进的挑战。1981年，法国《世界报》模仿《共产党宣言》的句式告白：“一个幽灵，一个后现代主义的幽灵，正在欧洲徘徊。”这暗示着后结构主义思潮已经超出象牙塔内的纸上谈兵，成为一种具有颠覆力量的时代风尚。
哈贝马斯虽然重视法国思想家们对现代性的敏锐诊断，但判定他们的批判陷入了歧途，不可能克服现代性的危机。正是在这样的背景下，他将十个演讲与两篇论文汇集为《现代性的哲学话语：十二讲》出版。而在2001年的访华之旅中，哈贝马斯亲自嘱托曹卫东尽快翻译这部著作，因为他强烈地感受到“后现代主义思想家在中国学术界影响很大”。很显然，此书的缘起具有明确的论辩性背景。
但是，过于注重《现代性的哲学话语》的论争性质却有可能忽视其（或许是更重要的）思想史意义。
哈贝马斯的论辩不只是在具体观点上与对手“短兵相接”，而是通过重构现代性哲学话语的承传脉络，获得一个战略性的俯瞰位置，将论题带入了更为开阔的思想史视域。在这个思想史的图景中，黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、德里达以及福柯等人都曾在关键的转折点上做出各自的选择，开启了不同的批判路径，但最终都陷入了各自的困境。
哈贝马斯似乎怀着一种力挽狂澜的抱负，力图使现代性的哲学批判“迷途知返”，重新回到黑格尔最初面对的那个历史十字路口，选择一条被前辈与同代思想大师们错过的出口，一条可能走出现代性困境的新路。
因此，这部著作在很大程度上是对欧洲现代思想史的一次重构。
黑格尔的十字路口
在哈贝马斯的思想史谱系中，黑格尔被标定为现代性哲学话语的源头。
为什么不是笛卡尔、不是康德，而是黑格尔？因为黑格尔虽然“不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家”。（页51）是黑格尔发现了主体性原则的片面性，洞察到“以主体为中心的理性”所导致的传统伦理生活总体性的分裂，而在哈贝马斯看来，这就是现代性问题的核心。
“现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识：“现代”是前行的、向未来开启的时间概念，是对过去的断裂与克服。这种新的时代意识具有高度的“自我敏感”，面对着不断的“自我确证”的要求，因为“现代不能或不愿再从其它时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范”。（页8）
所谓“自我依据性”（self-groundedness）成为哈贝马斯把握现代性的关键问题意识：“现代”如何能够在脱离了传统与必然的规约之后“自力更生”地为自己创造出规范呢？
黑格尔发现，现代性所依据的是“主体性原则”，这包括以“自由”和“反思”为核心的个人主义、批判的权利、行动自由以及用哲学把握自我意识的理念。宗教改革、启蒙运动与法国大革命是贯彻主体性原则的主要历史事件。在哲学上，主体性原则突出地表现为康德通过“先验反思”而高扬理性的批判哲学。这种批判将文化价值领域分裂为科学、道德和艺术等不同的领域，并以先验反思担当这些领域的“最高审判官”。
现代性试图依据主体性原则来为自己确定规范、获得自我确证。但问题是，“主体性和自我意识能否产生出这样的标准，它既是从现代世界中抽取出来的，同时又引导人们去认识现代世界，即它同样也适用于批判自身内部发生了分裂的现代。”（页24）
通过对启蒙时代的诊断，黑格尔发现了（康德没有意识到的）主体性原则的片面性：它虽然生成了自由的主体和反思文化，“但它并不能利用理性来复兴宗教的统一力量”。一方面，主体自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的统一权力；另一方面，现代性打破了生命的和谐，将理性与宗教并驾齐驱，导致了知识与信仰的分裂，使整个生活系统陷于分裂状态，“而这一点又是启蒙自身所无法克服的”。（页25）
因此，现代性的根本困境就是源自“以主体为中心的理性”的片面性。这种挣脱了传统规约的、自作主张、自力更生的主体性原则导致了分裂与异化。这是黑格尔面对的问题，也是我们至今仍然面对的问题。在这个意义上，我们都是黑格尔的同时代人。
黑格尔曾站在一个十字路口上。他本来有可能重建伦理生活分裂的总体性。青年黑格尔曾试图用“爱和生命”观念中表现出来的“主体间性”的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威，以主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系。
哈贝马斯在《耶拿现实哲学》中发现了黑格尔青年时期提出的主体间性理论的印迹。但黑格尔最终错过了这个更有潜力的以主体间的交往理性来克服现代性分裂的路径，而是转向创立启蒙辩证法的原则，以“绝对精神”的概念使哲学重新获得一体化的力量。但是，在主体哲学的框架内来克服主体性只是一种虚假的解决。
因此，在哈贝马斯看来，黑格尔作为现代性哲学话语的开创者，虽然解释和把握了最为关键的“自我批判和自我确证的问题”，但他的解决方案却步入了歧途。
在黑格尔之后，哈贝马斯辨识了现代性批判的三条主要脉络：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。而尼采的传人们又分成两支：一是经由海德格尔到德里达，另一条是经由巴塔耶到福柯。
哈贝马斯认为，所有这些现代性的批判者都是针对“以主体性原则为基础的理性”。“这种理性只是揭示和破坏了一切压迫、剥削、屈尊和异化的表面形式，目的是要在同一个地方建立起无懈可击的合理性统治”。但在这个过程中，主体性获得了超常的免疫力，被提升为绝对者。“笼罩在实证理性身上的阴暗的铁屋不见了，变成了一座闪闪发光的透明宫殿。”现代性批判的所有派别都要“打破这个闪光的外观”，但他们选择了不同的批判策略。（页64－65）
黑格尔左派的策略是走向实践与革命。实践哲学抛弃了黑格尔的“以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”这条唯心主义路线，以“劳动”取代“自我意识”，将反思概念转变为生产概念。
但哈贝马斯认为，唯物主义的路线并没有摆脱相应的问题。马克思虽然避免了将理性置于认知主体的反思之中，但因为没有能将劳动作为主体间性来把握，实际上是将理性安置在行动主体的“目的合理性”之中。因此“实践哲学依然是主体哲学的一个变种”，（页75）无法实现理性一体化的解放实践。
黑格尔右派反对左派的实践与革命策略，在他们看来，将平等的公民原则带入社会并使之服从于民主意识结构的努力必定失败，将市民社会融入政治社会的现实结果只是官僚化。因此，黑格尔右派想用一个绝对的国家概念来扬弃市民社会，试图使骚动不安的革命意识的主体性驯服于现存合理性的客观性。他们深信强大国家的再生能力，能够掌握公共意见中最紧迫的东西。
这种理念后来形成了思想史上的一个流派，经由卡尔·施密特贯穿到主张极权国家的宪法学家，这种传统打破了黑格尔的主观精神、客观精神与绝对精神的等级秩序，最终“将实质国家的概念转换为赤裸裸的极权国家”。（页82）
在此，哈贝马斯论述的主要脉络是，黑格尔的启蒙辩证法试图以“理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”（页97）来弥合现代生活伦理总体性的分裂，但这只是唯心主义息事宁人的自我认识。
而黑格尔左右两翼的继承者，无论是马克思主义者还是新保守主义者，无论将理性看作是本质力量的解放，还是看作通过回忆来对现代性痛苦分裂的补偿，都无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的力量。
由此，哈贝马斯转向审查黑格尔之后的第三条路径：尼采的反人文主义批判。
尼采及其精神后裔
哈贝马斯将尼采看作是“步入后现代”的转折性人物，因为尼采的批判道路想要完全打破现代性自身的理性外壳。
面对黑格尔及其传人的失败，尼采可能的选择是：“要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。”（99页）现代启蒙理性既不能克服自身造成的分裂，也堵死了通向复辟的道路。因为宗教形而上学的世界观本身已经是启蒙的产物，已经过于理性，也就无法对抗现代性更为彻底的启蒙。因此“尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法”。（99页）
《悲剧的诞生》很像是一次“寻根”旅程——穿越两千年的历史回到了“本源”，回到了罗马－基督教之前“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。但尼采实际上并不是要退回过去，他说“过去箴言只是些神谕卜辞”，只有被“未来的建筑师”用以开创未来才能彰显其意义。
哈贝马斯认为，青年尼采没有拒绝“朝向未来”的意识，而是把现代的时间意识推向极端，走向一个“未来上帝的乌托邦”，以酒神作为“未来的上帝”来取代“已死的”基督。荷尔德林的名作《面包和葡萄酒》蕴含着将酒神与耶稣相提并论的寓意，而实际上这是瓦格纳以及早期浪漫派共有的“弥赛亚主义”倾向：诸神退隐的、遗忘了存在的世界黑夜，等待缺席的未来上帝的莅临，他将会复苏已经失去了的本源力量，使世界于大劫大难中获得拯救。
哈贝马斯也辨析了尼采与浪漫主义的疏远和分歧。酒神弥赛亚主义也许一直保留在尼采的思想动机之中，但尼采还受到叔本华以及马拉美的影响。他比浪漫派更为激进地将“酒神精神”作为令人惊骇的艺术经验来理解，推向一种审美的形而上学。
“在尼采看来，所谓酒神精神，意味着主体性上升到彻底的自我忘却。”（页109）这种自我忘却使“真正在场的欲望”得到满足，被偶然性所震惊，日常生活的规范全部破灭，一个审美表象的世界——没有遮蔽也没有公开；既不是现象也不是本质的世界——才会敞开。于是，艺术打开了通向酒神世界的大门。在此，酒神世界的要义不再是浪漫派的弥赛亚主义，而是既无目的、也无基础和本质的想象与享乐，生命的感性刺激与创造潜能构成了“权力意志”的核心。
而现代性只是权力意志的一种“反常化”版本——所有现代性的道德、认知与理性观念以及实践正是“依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的”。也就是说，现代性的虚无主义不过是“权力意志反常的结果和表达”，而“纯正的权力意志”是酒神精神的形而上学。（页111）
由此，尼采放弃了现代性的解放内涵，打破了个体化的原则，使以主体为中心的理性直接面对理性的他者，彻底抛弃已经被虚无主义掏空了的现代性，最终挣脱了启蒙辩证法的框架，同时开启了新的反现代性的批判道路。《悲剧的诞生》这部“思古”的现代性的“迟暮之作”也就成为后现代的“开山之作”。
但是，尼采对现代性的批判也包含着他自己未能澄清的或者摇摆不定的内在紧张。
审美是一条在“真与假”和“善与恶”之外的认识工具，是通向酒神精神的途径；但“尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化”，因为审美判断是“理性的他者”，无法作为与客观认识和道德认识息息相通的理性环节。因此“权力理论的去蔽陷入了一种自我关涉的极度尴尬之中”。（页112）
根据哈贝马斯的解读，尼采的酒神既是艺术家又是哲学家，这使尼采对现代性的批判分化为两条潜在的路线。
艺术的批判使用了怀疑主义的科学手段，生成反形而上学的历史科学，这是后来巴塔耶、拉康和福柯所追随的路线；而哲学的批判试图从哲学内部揭示形而上学的思想根源，这是海德格尔和德里达所继承的路线。
哈贝马斯用第五章穿插了对霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》的论述，认为这种“含糊的启蒙辩证法”令人惊讶地“简化了现代性的图景”，也“根本就没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力”。（页130－131）此后的五章用来对“尼采的追随者”展开全面的分析批判。
哈贝马斯认为，海德格尔对现代性的批判同样针对着“以主体为中心的理性”，但其独特性在于把现代的主体统治放在形而上学内部的历史中考察。
整个形而上学的历史造就了一种对“存在”的特定理解，而现代性正是建立在这种理解之中——“我们所说的现代……其自我规定性在于，人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体。”（页154）正是这种对存在的理解驱使着现代性演变为无限扩张的对自然和社会的对象化过程的支配力量。
海德格尔的批判包含着所谓“本体论的转向”——将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解，而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上，也就是海德格尔反复强调的所谓“存在者”与“总是作为存在者之存在的存在”之间的区分，由此“本真的此在”被赋予了潜在的规范意义，并诉诸一个形而上学的“终结”概念。整个形而上学从开端到终结的历史是“存在者被存在所遗弃”的历史，是“远离诸神的黑暗之夜”。
从笛卡尔直到尼采，对存在的那种现代的理解被推向极端，也预示了其终结。这种终结是复归“本源”，也是一个“新的开端”的标志，是对形而上学的最终克服，抵达存在的澄明境界。
哈贝马斯不同意“存在者”与“存在”之间这种假想性的本体论差异。虽然它似乎提供了对主体哲学的批判规范，而且海德格尔声称“存在着一种比抽象思想更为严格的思想”，但仍然受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越了自我反思的认识能力。
后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学。但他错过了（本来有可能开创的）从语言主体间性来把握“共在”的路径，却转而专注于通过（为我论意义上的）此在的自身根据来理解世界——“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基”。这就把世界的构建和维持追溯到筹划世界的此在的创造性，也就是追溯到先验主体创造性活动的等价物那里。
由此，海德格尔回到了“从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程”。（页175）这种试图在“存在的超越性敞开过程”中落实“此在的本真全能”的努力，反而重新陷入了主体哲学的怪圈。
在哈贝马斯看来，海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题，并没有摆脱传统的理论立场。“对存在的沉思回忆”最终是在否定意义上坚持了意识哲学的基础主义，却“只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。在这个意义上，存在的天命观念仍然和它通过抽象而否定的对立面联系在一起。海德格尔超越了意识哲学的视界，却停留在了其阴影之中”。（页161）
德里达自称是海德格尔的嫡传弟子。海德格尔虽然赋予语言以优越地位，但从未对语言进行过系统的研究，只是在宽泛的意义上把语言描述为存在的居所。而德里达对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。
但德里达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达通过考察胡塞尔自明性的真理确定性概念，发现了“一种形而上学依然在活动，它迫使我们把存在看作是在场或现实性”。（页202）胡塞尔的在场证明经验具有同一性，在直观中获得的意义意向消除了时间的“异性”和“他性”。这种可以通过直觉来直接把握的自我同一的意义只能由在场来加以保证，这种在场是摆脱了一切经验内涵的先验主体性的内在经验的实际在场。而“语音中心主义”——声音形式先于书写形式，语音表现先于象形表现——正是形而上学强调在场优先性的基础，它与逻各斯中心主义是相互勾连的。
通过自创的“延异”这个充满时间动力的概念，德里达一直深入到先验主体性的核心地带，试图揭露自我在场经验的自发性源头之中所具有的无法消除的差异。以书写文本的参照结构来观照这种差异，我们就会看到一个“无主体的事件”。“书写”是一种遗嘱——尽管主体完全缺席，尽管主体死了，语言符号依然可以使文本得到解读。书写就是希望通过遗嘱而获得理解。“书写是后来确定下来的一切声音形式的前提，是一种‘原始书写’，有了它——无需任何先验主体的帮助，并处于主体的努力之前——也就有了意义的概念和概念范围内表现出来的经验因素之间的差异性，也就有了世界和内心世界之间的差异性……这样，德里达就完成了对胡塞尔的基础主义的颠覆，因为主体性的先验源始力量变成了书写所具有的无名的历史创造性。”（页208－209）
但哈贝马斯认为，德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只不过德里达所依赖的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”：“古老文本中迷宫式的反映效果，其中每一个文本都指向更加古老的文本，而且，我们根本没有指望去把握住原始书写。”（页209）因此，德里达企图用书写的延异去克服本体论的差异和存在的努力没有多少可观的收获。
在这一章的长篇附文中，哈贝马斯又提出哲学与文学的所谓“文类差别”问题，批评德里达将修辞学置于逻辑学之上、消除所有文类差别的方法，以此质疑德里达解构分析的有效边界。其主要用意是想论证，德里达（及其美国大学文学系的追随者）将激进的理性批判转移到修辞学领域，将哲学思考转变为文学批评，试图以此逃脱现代性批判的自我关涉困境，但这种批判策略将牺牲理性批判自身的尖锐性，并不能走出困境。
尼采“步入后现代”的转折经由巴塔耶到福柯构成了“后现代批判”的另一支脉络，针对的问题仍然是以主体为中心的理性，但对尼采精神的承传要素不再是形而上学的批判，而是其权力理论。
这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。身兼色情作家、哲学家和社会科学家的巴塔耶与哈贝马斯具有完全不同的精神气质。而正是在分析巴塔耶的这一章中，哈贝马斯表现出格外引人入胜的写作风格，并仍然保持着他始终如一的思想力度。
巴塔耶的写作包含着一系列奇异的关联分析：经济与暴力，审美与法西斯主义，色欲放纵与宗教经验……，由此揭露“理性的他者”如何被一个可计算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。哈贝马斯几乎是怀着惊奇与赞叹来阐述这位“不可思议的”作家兼学者的思想。只是在最后的几个段落中，哈贝马斯才一如既往地做出判决：巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关涉的理性批判的悖论。但他知道，对于这个悬而未决的局面巴塔耶自己是了然于心的。
此后的两章专门用来讨论福柯，这暗示了在哈贝马斯与后现代的辩论中福柯是他最为关注的思想对手。
哈贝马斯分析了福柯从知识考古学到谱系学的论述，其着眼的焦点是探讨福柯是否完成了对理性的彻底批判，同时又没有落入自我关涉的困境。他一面肯定福柯清醒地避免了海德格尔和德里达诉求于始源回忆的路径，甚至赞赏他冷静揭露主体哲学对人文科学的制约；但同时又批评福柯的权力理论具有内在的悖论以及模棱两可的性质。
哈贝马斯认为，谱系学一面对权力技术展开经验分析，用于考察人文科学的社会效果；而另一面谱系学又具有先验作用，关注的是权力关系如何使知识成为可能。而福柯对这两者之间的紧张从来没有做出清澈的说明。
在意识哲学的框架里，权力依赖于主体的判断的真实性，即权力依附于真理，而福柯将这种依附关系倒转为真理依附权力，于是权力变成了无主体的权力。因此，福柯的反科学历史学分析所针对的“权力”并不是意识哲学自身的权力概念，他仅仅将主体哲学的概念颠倒过来，无法消除其种种困境。
哈贝马斯认为，谱系学历史写作本来试图超越已经破产的人文科学，寻求新的知识客观性。但是，福柯将真理有效性“化约”为权力效应具有自我颠覆的危险，将使他自己的谱系学批判深陷于自我关涉的困境而无法自拔。权力理论的分析如果成立，那么谱系学本身的有效性也就不得不是某种权力效应，其声称的真实性主张也就是虚假的，从而摧毁了由它自身所建立的基础。
福柯的确曾把谱系学方法运用于自身，但不是为了暴露自我矛盾，而是为了体现谱系学的优越之处。谱系学批判开端于“被压制的知识”的反叛，将底层大众的、局部的、质朴的知识——那些在体系化的知识等级中被剥夺了合法资格的潜在知识——挖掘出来，将它们提升到“专家知识”的高度，实现“知识重归”。在这个意义上，谱系学是“博学与被压制知识的奇异联盟”，它来自一种“知识贵族的平民性怪僻”。
福柯说，“谱系学，或称多样性的谱系学研究，是对斗争的苦心再现以及它们冲突的原初记忆”。它所关怀的是斗争的历史知识，因为被埋没和贬抑的大众知识寄托了某种“对敌遭遇的记忆”，这种记忆至今仍然被排斥在知识体系的边缘。因此 “从这样一种反权力的立场出发，谱系学赢得了一个超越一切掌权者视角的视角”，从而“可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求”。（页330）
但这里所说的有效性是什么？哈贝马斯认为，如果不能解决批判的自我关涉问题，那么，“福柯的理论也就不过是一种理论政治”。（页329）任何一种反权力都是在权力范围内活动，一旦取胜就会变成新的权力，导致新的反权力。谱系学无法打破这个循环。福柯“无法根据超越局部共识的有效性要求来确立自己知识的优越性”。（页330）如果反话语的有效性要求恰恰就是权力话语，那么谱系学也就无法用自身的方法摆脱相对主义的自我否定。
哈贝马斯的抉择及其争议
至此《现代性的哲学话语》的核心论旨已经清晰可辨：在黑格尔以降的思想史上，现代性批判一次次力图摆脱主体哲学的困境，却一次次陷入歧途。
如果尼采及其追随者的激进主义批判“也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择——即回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。
也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口”。（页86）
——“十字路口的抉择”，这一隐喻在全书中被哈贝马斯至少重复了三次。这个问题是如此至关重大，因为决定了启蒙的现代性这一未完成的规划是否还能继续下去。
实际上，哈贝马斯已经做出了自己的抉择——以建立交往理性的范式来克服以主体为中心的理性，为现代性奠定规范性基础。如果这部思想史著作在核心论旨上能够成立，那么我们可以得出的结论是，哈贝马斯拯救了现代性的哲学话语，终于走出了两百年前黑格尔及其后来的思想家们误入的歧途，为继续未竟的现代性事业开辟出新的希望之路。
哈贝马斯所发展的交往行动理论无疑是当代最为重要的社会理论成就之一。但这部著作所蕴含的一个论旨不只是交往理性范式的正当性与有效性，而且是它对于其它批判范式的优越性。对此西方学术界仍然存在着争议。
《现代性的哲学话语》发表前后，仅麦卡锡主编的“当代德国社会思想研究”丛书就推出了三部论争文集，对哈贝马斯的论述予以讨论、商榷与质疑。1985年由理查德·伯恩斯坦编辑的《哈贝马斯与现代性》（Habermas and Modernity, MIT Press）汇集了7位著名学者对交往行动理论的解读与批评性分析。其中安东尼·吉登斯质疑了哈贝马斯的理论视野抛弃了批判理论中的激进因素，是否会走向“没有革命的理性”。而理查德·罗蒂的文章似乎要调解哈贝马斯与利奥塔之间的“差异的分裂”，但实际上对哈贝马斯的理论路径提出了最激烈的怀疑。文集的最后，哈贝马斯对批评做出了自己的应答与辩护。
在1994年出版的文集《批判与权力：重铸福柯－哈贝马斯之争》（Critique and Power: Recasting Foucault/Habermas Debate, MIT Press）之中，编选者迈克·凯利（Michael Kelly）试图回应哈贝马斯对福柯的批评。
这里涉及一个背景。早在1980年代初，理查德·罗蒂和查尔斯·泰勒等人曾策划让哈贝马斯与福柯进行面对面的辩论，安排他们于1984年11月在美国会晤。两人都欣然应约，福柯还为此向哈贝马斯推荐了“讨论材料”——康德的《什么是启蒙？》。不幸的是，福柯在这次计划的辩论的五个月之前去世，以生命的缺席宣告了永久的弃权。
由于《现代性的哲学话语》发表在此之后，在福柯派的学者看来，哈贝马斯发起了没有对等回应的挑战，实际上是一次“缺席审判”，这使论辩严重地倾斜于哈贝马斯一方。
凯利执意于“重铸”福柯与哈贝马斯的论争，正是因为不满于哈贝马斯完全以自己的理论框架来把握福柯的思想。文集中凯利自己的论文通过详细的文本分析，指出了哈贝马斯对福柯的多种误读和曲解，并认为谱系学所支持的“局部批判”与交往理性所超导的“规范性批判”属于两种不同的现代性批判范式，彼此不能简单化约，也无法相互替代。
1997年，Seyla Benhabib和Maurizio Passerin d’Entreves主编的《哈贝马斯与未完成的现代性规划》（Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on The Philosophical Discourse of Modernity, MIT Press）出版，这是第一部对哈贝马斯《现代性的哲学话语》做出全面讨论与回应的论文集。
在导论文章中，d’Entreves区别了两种不同的批判理论取向：阐明“对行动的责任”的理论以及“对他者的责任”的理论。前者以对公共事务的集体商议与行动为中心，彰显于有关分配正义的政治理论中之中；而后者则关注恢复与保存生命形态的多样性以及关怀具体他者的无限脆弱性。哈贝马斯明显属于前者，而尼采以降的思想家则属于后者。
文集中10篇论文的大多数作者几乎否定了哈贝马斯的一个核心观点——对理性的总体性批判都不可避免地陷入了失败的困境，认为只有对那些事先接受了哈贝马斯自己的批判方案，这种论点才具有说服力。文集中相当多的论述质疑了哈贝马斯在重构现代性话语历史的过程中对具体思想家的阐释，包括他对黑格尔、尼采、海德格尔、德里达以及福柯解读的正当性。
然而，无论如何，《现代性的哲学话语》是近20年来西方最重要的思想文献之一。哈贝马斯的支持者与批评者之间的对话与辩论仍然在持续，由此引发的讨论丰富了对现代性问题的理解，促进了各种批评话语的理论澄清与发展。这部著作中译本的出版是对中国学术界一份迟到的、却是可贵的贡献。
道路崎岖但终点未变
编辑注：
本文是【39 福山：“历史终结论”究竟在说什么？】一讲的附录文章。
文章是福山著作《政治秩序与政治衰败》的书评，原载于《文汇报·文汇学人》2014年11月7日，标题为“福山没有180度大转变”。
刘擎
关于福山，我先后写过两篇评论文章。
第一篇《面对中国模式的历史终结论》，最初发表在《东方早报·上海书评》（2009年9月20日），后来有了网络版，发布在《澎湃新闻·思想市场》（2014-07-16）。这篇就不在这里贴了，提供一个链接：
https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1254607
有兴趣的同学可以参考。这篇文章中有部分内容在课程中讲了，只是更简洁和通俗。但文章中还谈到了福山与施特劳斯学派的渊源关系，以及他如何面对中国模式的挑战等问题。
2007年福山到布朗大学演讲，在演讲后的酒会上，我请教了他关于中国模式的看法。他说“现在下判断还为时过早”。
第二篇是书评，介绍了福山的《政治秩序与政治衰败》。我原来的标题是“道路崎岖但终点未变”，编辑在发表时改了一个题目。现在把这篇文章分享给你。
时隔三年，弗朗西斯·福山论述“政治秩序”的两卷本相继问世。《政治秩序的起源》（第一卷）和《政治秩序与政治衰败》（第二卷）都长达600多页，涵盖了从史前到当代的万年尺度的人类政治历史，堪称巨著。在今年9月第二卷出版之前，书中的个别章节在杂志上陆续刊登，其中摘录的片段《衰败中的美国》格外引人注目。
在一些人看来，揭露美国衰败的福山，与25年前那个宣告“历史终结”的福山，几乎判若两人（有论者称之为“180度大转变”）。今天的福山似乎更令人心怡，也更值得认真对待。然而，以立场的好恶来取舍学术常常是一厢情愿的误会。
福山不是“风派”学者，无论其观点如何受到争议，“历史终结论”并不是因赢得冷战而“冲昏头脑”的产物。福山最初提出这一理论是在东欧政治剧变之前的1988年（当时他应邀在芝加哥大学做这一主题的演讲），只是其文章随后“恰逢其时”地在1989年发表而声名鹊起。此后的25年间，他也从未像许多人误传的那样放弃或改变了他的基本立场（对此笔者曾在五年前发表的一篇文章中予以澄清）。
今年6月福山在《华尔街日报》发表文章，题为《民主依然站立在“历史终结”处》，针对“历史终结的假设已经被证明是错的，或者即使不错，也需要重大修改”的质疑，他明白无误地回应道，“我认为，那个根本理念仍然基本正确”。他坚持相信，“自由民主制没有真正的对手”，否则，普京的俄国不必声称对民主理想的效忠（即便其实践违背民主），乌克兰东部地区也不必为“自决”搞公投。中东的一些极端分子梦想恢复伊斯兰王权，但这并不是穆斯林国家绝大多数人的选择。
福山认为，现在唯一看上去可以与自由民主相竞争的体制是所谓“中国模式”，但若问“五十年之后，是美国和欧洲在政治上变得更像中国，还是相反”？他毫不犹豫地选择了后者。
显然，在福山这里没有什么“180度大转变”的故事。
然而，25年以来世界发生了许多变化，福山的问题意识重心的确发生了转移，他的思想也因此有所发展，他比当初更加重视也更为深入地理解了政治秩序及其演变的意义。
早在1990年代初，福山发表评论文章尖锐批评了亨廷顿的“文明冲突论”，导致师生二人反目，有许多年互不理睬。直到生命的最后几年，亨廷顿才与弟子和解，并嘱托福山为《变化社会中的政治秩序》撰写再版导言（2006年）。重温这部1968年问世的名著成为一个契机，激发了福山系统研究政治秩序的强烈愿望。
实际上，福山新著的焦点之一就是重新探讨塞缪尔·亨廷顿的经典论题：对于处在现代化过程中的国家而言，“政体能力”（维护政治秩序和治理的能力）比“政体类型”（民主还是非民主）更为重要。在一定程度上，福山的巨著是对亨廷顿著作的更新与发展。
如果说福山的成名作（主要依据黑格尔的历史哲学）是宣告自由民主制是历史的终点，那么他的两卷本著作力图（通过政治秩序的演变）阐明历史走向这一终点的复杂而崎岖的路径。
在第一卷中，福山提出一个重要的观点：政治秩序起源于对“世袭主义”的克服。
所谓世袭主义是指人类的一种普遍生物本能：基于血缘的亲疏关系来组织群体秩序。但当文明的发展超越了部落社会的阶段，世袭主义就会成为建立政治秩序的严重障碍，使得规模更大的社会要么难以成形，要么远转不良（秩序不稳或效率低下等等），而克服世袭主义本能的根本办法是依靠政治制度。虽然源自生物本能的世袭主义根深蒂固，也无法彻底消除（例如人们熟知的“任人唯亲”和“裙带关系”现象），但良好的政治制度有能力抑制这种本能的破坏性，并发挥其建设性功能。
他进一步论证了良好政治制度的三个要素：强大有效的国家（中央权力），法治以及回应民众要求的可问责的民主，并比较分析了不同文明区域的一些具体国家的发展案例，指出各自在特定的地理环境和历史条件下获得这些制度的方式、困难以及最终形成的特点。
在他看来，中国在世界上首先发展出强有力的中央政府，科举制具有显著的非个人化（所谓“任人唯贤”）的特征，有助于克服世袭主义，建立了成熟有效的官僚制度，成为第一个真正意义的国家。
自法国大革命以来，现代国家大量而迅速地出现，首先在近代欧美建立，随后向其他地区强辐射，与此同时政治民主化的浪潮也逐渐高涨，形成了当今“民主全球化”的趋势。
然而，良好政治制度的建设取决于许多条件和偶然因素。在现代国家的发展过程中，强政府、法治和民主问责制往往不可同时兼得，彼此之间也常常难以达成平衡。但民主没有其他两个要素的协同配合，将很难运转良好，甚至为陷入危机。
于是，制度要素的发展顺序至关重要。在福山看来，理想的顺序是先建立强国家，继而发展法治，最后走向民主化，这有利于形成三要素之间较为平衡的良好制度（其最佳典型是丹麦）。
但“抵达丹麦”谈何容易！比如，希腊就是在没有充分完成国家建设的条件下“过早地”进入了民主化阶段。在19世纪希腊的普选权实践中，政治精英在选举中收买民众，以提供公职就业机会等方式交换选票。结果在1870年代，希腊的人均公务员数量是英国的七倍。政治精英为获得短期政治利益而导致官僚膨胀化的传统在希腊一直残存，1970年之后的40年间，希腊的公职人员的数量增长了五倍。
这种精英利用特权和资源向较为弱势者提供保护和利益、换取支持和服务的交换关系被政治学家称为“庇护主义”（clientelism）。而庇护主义常常是弱国家民主的常见病，它不仅是腐败的温床，也导致了低效政府，加剧了社会不公。
先行于国家与法治建设的民主化进程可能造成脆弱的政治秩序，这不同程度地出现在晚近“阿拉伯之春”的政治转型之中。的确，在国家能力不足、法治尚未完善的条件下，民主可能非但不能解决问题，反而会成为问题本身。民主是好东西，但需要某些条件的配合才能发挥其优势。然而在现实世界中，人们对民主的渴望和要求往往难以抑制，很少去理会所谓理想的发展顺序，也很难耐心等待时机的成熟。
更为复杂的问题是，成熟的民主国家也可能发生逆转，所谓“政治衰败”。这是福山新著最后一部分的主题，其中对美国的分析别开生面。美国也是“民主先行”的类型，也曾陷入庇护主义的泥潭，但通过几代卓越政治家一个世纪的创新改革，美国建立了强大高效的政府。
但福山认为，美国政治近年来呈现出越来越严重的“再世袭化”倾向，而症结恰恰在于美国过度分权的宪政体制。许多人习惯于赞赏美国宪政的制衡与监督的优势，但往往忽视了这一体制良好运转需要政治对手之间的基本信任，懂得相互妥协而不是彼此致恶斗（“党争”曾是麦迪逊极为关注的问题）。
如果信任的精神消失了，宪政民主制会蜕化为福山所谓的“否决制”（vetocracy）：太多的决策参与者（各种家机构以及利益集团）过多地使用否决权，但很少有机构有权做出决定，这导致行政决策的低效无能，也严重削弱了国家能力。福山在书中没有给出任何对策建议，但在最近一次访谈中，他认为美国应当转向更接近议会制，降低分权制衡的程度。
福山揭示了美国的衰败，但他也指出“所有社会，无论是威权的还是民主的，都隐含着衰败的可能”。民主国家曾经面临严峻的挑战（尤其在1930和1960-70年代），但最终转危为安，因此“很难根据一个政治体制在特定年代的表现来判断它的长程前景。某个时期看似不可克服的问题在另一个时期却消失了。民主政治体制在回应问题时常常比威权体制缓慢，但一旦做出回应又常常更为果决，因为行动的决定基于更广泛的认同支持”。因此，他不认为“在成熟的民主国家中存在着系统性的‘治理危机’”。
既然走向民主的道路如此漫长崎岖，而且还会出现逆转，那么历史是否会背离那个传说的“终结”？我们又何苦寻求民主？如果在制度三要素中剔除民主，是否依然可以实现一个成功的国家？福山的回答是否定的。仅仅依靠有效的政府，即使配合一定的法治，也很难实现国家的长治久安。首先，这是因为对民主的要求是现代性的内在要求。现代社会造就了不断壮大的中产阶级，在他们的政治意识中，民主是唯一具有正当性的统治形态。
其次，国家能力与民主问责之间并非独立无关。当现代国家的发展达到一定水平之后，缺乏民主参与和问责的制度将引发严重的社会不满和抗拒，最终会侵蚀此前强大的国家能力。
因此，福山在最后一章总结说，“尽管民主在21世纪初出现了挫折，但民主的前景在全球意义上仍然保持良好”，“虽然高质量的民主政府时而供不应求，但对它的要求却与日俱增……这意味着政治发展过程具有一种清晰的方向性，意味着承认公民之平等尊严的可问责的政府具有普遍的感召力。”
编辑备注：点击此处，可收听刘擎老师2020年为福山《政治秩序的起源》撰写的解读版听书。
热门留言
邹智曦：一次性放出这么多刘擎老师的重磅文章，这个加餐果真超值。 一口气囫囵吞枣读完，没来得及消化。 哲学真的不是那么容易读懂的。 慢慢的思考和感悟吧。
Fairyの乔巴：很长，要慢慢看
he sheng：刚看了第一篇关于自由的论述，就一个字，爽。过去模模糊糊对自由的概念，终于在刘老师的丝丝入扣的论述中全方位的展开，因而变得一目了然。太开心啦！
火星叔叔：终于读完这篇长文，一个一个思想家啃过来的，有些是二刷，每每被老师清晰而更进一步的思考打动，收获满满，智性的挑战与愉悦，谢谢；唯一有困难的是哈贝马斯的那一篇，还需要再读，继续努力
石头39587242：自己的一点思考，我觉得自由就是在某个给定的客观环境下，某个主体可以基于主观想法，对某个客观事物造成影响的程度。影响自由的因素有很多，包括他人的强制，自身的能力限制，客观环境条件等等，因此谈论自由，一定是谈论在某个环境下针对某个客观事物的某个有拥主观想法的主体的自由，脱离客观环境，不指明客观事物，或不指明某个主体谈自由都没有什么意义，或者说谈不清楚，我想这就是我们通常意义上说的自由。我们一般说在某公司里某个人在某个事情上有多大的自由，比如在谋编辑部我在创作上拥有很大的自由，我在管理上拥有自由；或者说小鸟可以在天空自由飞翔，这里的自由都是这个意思。我在我家里很自由，这句话是有潜台词的，是指我在家里有做很多事情的自由，但也不是所有事情，违反所在国家的法律的事就不能做，因为家这个环境也包含在国家这个环境里，自由会被法律限制，会被拥有的权利限制，也会被你的能力限制，也会被环境限制，小鸟有在天空飞行的自由，小狗没有，人在发明人飞机前也没有，所以自由需要有权利，有能力，有环境，可能还有其他。自由是为主体的主观想法服务的，自由是主体能心想事成的程度。所谓积极自由是对主观想法的来源的描述，说某些主观想法不真实，不高级，或者说影响了更真实的目标，我想这不应该定义在自由里面，这是另外一个维度的事情，自由不会对主观想法本身做衡量，而是对主观想法的能对客观事物的影响程度做衡量，我想这样边界才是清晰的
评论